Raul Proença, um dos fundadores da Seara Nova e defensor dos valores democráticos

Conferência de Celeste Natário: 6 de Junho, 4ª feira, pelas 18.30 h., na sede da Sociedade da Língua Portuguesa

A entrada é livre.

Informações pelo telefone 213 533 458, das 13 às 19.30 h, de 2ª a 6ª feira, ou pelo correio eletrónico soclingport@gmail.com

RAUL PROENÇA, COLABORADOR D’ A ÁGUIA

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Maria Celeste Natário

Foi neste órgão de importante projecção cultural no tempo (e também fora dele) que Raul Proença, um pensador que não é portuense, se liga ao grande escol de intelectuais que do Porto e no Porto pensaram, fizeram escola, intervieram na vida da cidade e do País, e estiveram sempre atentos aos ventos que de fora chegavam, desde que daí en­tendessem poder retirar ensinamentos e melhor pudessem fundamentar posições assumidas.
A criação da Associação Renascença Portuguesa foi tam­bém um dos momentos de grande importância na vida de Raul Proença, tendo sido desde a primeira hora a pessoa escolhida por Jaime Cortesão (homem que sonhara esta Associação) para pôr em prática esse sonho. Por isso, e de forma directa, a ligação de Raul Proença à Renascença Portuguesa explica-se, quanto a nós, pela amizade que se estabelece em Lisboa com Leonardo Coimbra e Jaime Cortesão em 1908-1909, a que se seguiu o convite dos homens do Norte para a sua colaboração em A Águia (l.a série). Este acontecimento teve, segundo pen­samos, importantes repercussões na evolução do pensamento deste autor, principalmente a partir de 1910 (data em que a sua matriz positivista, iniciada ainda como estudante do Ins­tituto Comercial e Industrial em Lisboa, por volta de 1904-1905, começa a ser ultrapassada), para em 1912 constituir já a primeira fase do seu pensamento.
A colaboração em A Águia inicia-se assim numa época (1910) em que o seu pensamento passa por substanciais alte­rações, constituindo, pensamos, uma especial e acrescida im­portância, quer no plano global do seu trabalho, quer especi­ficamente no contexto em causa, não sendo despiciendo referir o novo leque de amizades e diferentes posicionamentos filosó­ficos com que passa a conviver.
A temática política, sempre muito presente no seu pensa­mento, é nesta época tratada na Alma Nacional, revista de António José de Almeida, a qual inicia a sua publicação em 10 de Fevereiro de 1910 e onde Raul Proença colaborou assi­duamente ao longo de trinta e quatro números.
Porém, e no mesmo ano, a colaboração em A Águia é de natureza bem diferente e também menos assídua do que na Alma Nacional.
Em A Águia (l.a série) são publicados, no total, cinco ar­tigos[1], sendo o tema de maior relevo aí tratado a questão da Arte. Não foi contudo ao acaso que o pensador de Lisboa, convidado para colaborar na Revista do Norte, se debruça sobre esta questão. A base para o interesse deste tema, o qual é exposto pelo nosso autor em dois artigos com o mesmo títu­lo — «A arte é social?» —, decorre de uma proposta do poeta belga Verhaeren, que aos leitores de A Águia se dirige sobre tal questão, ou seja, «A arte é social?». E, se o não é na sua essência, deve ou pode sê-lo? Mais do que na qualidade de leitor, mas também como colaborador, Raul Proença vai ence­tar as suas respostas, começando por discordar da pergunta. Entendendo que esta não estava «muito nitidamente delimita­da nem muito claramente expressa», resolve o crítico atento «sobre questão tão vaga» separar os diferentes aspectos da temática e tratá-los por partes, significando para o nosso au­tor que seria necessário discernir primeiro sobre cada um dos seus aspectos. Respondendo à primeira questão, Proença con­sidera que a obra de arte faz parte e é uma característica da vida social, podendo individualizar um povo e uma cultura. Psicologicamente, entende que a obra de arte reflecte a alma e o ideal comum de uma cultura no que ela tem de mais profundo e humano, afirmando que «a arte bastaria para de­finir psicologicamente um povo ou desenterrar das ruínas uma esquecida época»[2]. Como exemplo, Raul Proença refere a pi­râmide de Keops ou a esfinge de Gize como sendo «o espelho da alma egípcia», ou ainda o Coliseu e Ariana adormecida testemunhos da grandeza de Roma, assim como o Pártenon, Diana ou Vénus, os quais nos transmitem a harmonia da vida do espírito helénico.
Também a música, a pintura, a arquitectura e as letras são o reflexo de um tempo e de um espaço onde, segundo o nosso autor, os seus mestres transmitem os mesmos sentimen­tos e ideias de um povo e cultura. Com a filosofia o mesmo acontece, pois «os pensadores filosofam com a alma do seu povo», dando também soluções a «problemas transcendentes com o sangue das nossas veias», aludindo ainda tanto ao pragmatismo francês como ao anglo-saxónico, em que o pri­meiro revela a tradição racionalista e o gosto pela harmonia e o segundo se inclina pelo «empirismo absoluto e as suas tendências utilitárias».
Na arte, o que se verifica, segundo Raul Proença, é que a penetração do social e a sua envolvência (mais do que no domínio do pensamento científico ou da especulação científica) são mais fortes, estando em causa os sentimentos mais do que as ideias, sendo que «muitas vezes já os homens estão de acordo pelo que sentem e ainda lutam pelo que sentem». A obra de arte, que antes de tudo é social (ainda que possa provocar sentimentos anti-sociais, nunca deixando de ser social, exalta, ilumina e «acrescenta valor à vida humana» nas suas várias formas, pois a arte espiritualiza, «afastando as almas da ma­téria bruta».
Quanto ao papel do criador e da realização do ideal de beleza, Proença refere que são «as sensibilidades mais desper­tas que fixam na linguagem humana, na linha, no verso, tudo o que há de desconhecido em roda de nós e em nós mesmos», e que, ao contrário daqueles que vivem a vida sem a senti­rem, esses vivem-na sentindo-a.
Também as dimensões do conhecimento e da moral são atribuídas à obra de arte, dimensões estas cumpridas aqui mais do que em qualquer outra ciência, pois «ensina sem didactismo e moraliza sem dogma», dando um mais elevado sentido à vida, sendo «um fenómeno sagrado formado de coi­sas sagradas». A arte terá também assim a função de fazer despertar, dar mais valor à vida, pois o homem educado pela arte «habitua-se a considerar a vida de joelhos», produzindo simpatia e sensibilidade. Por isso, e independentemente «dos intuitos surajoutées, a arte não só é social, como eminente­mente moral».
Mas se a natureza da arte é social, também o seu objecto o é, ainda que algumas expressões de arte aparentemente o possam não parecer. No íntimo do seu objecto, a «arte socioló­gica, de costume, psicológica ou cósmica» é social (o que de­corre da «porção de universalidade que contém»), sendo tam­bém capaz de nos fazer desprender da prisão humana e de nos transportar para as «regiões da unidade inefável».
O ideal de beleza e a inspiração estética do criador (dois dos aspectos mais considerados por aqueles que defendem a ideia de «arte pela arte») é também resolvida pela análise de Proença. Considerar o intuito estético do criador da obra de arte como não sendo, de modo algum, adverso do intuito moral (antes bem pelo contrário) possibilitará uma visão mais íntima da realidade, sendo necessário que, «para que nada se sacri­fique, nem o desejo de perfeição moral nem a sede de perfei­ção artística», o artista crie, «vibrando sob um único impulso», ou seja, que «o artista se confunda com o homem de coração para que nele se forme uma nova criatura espiritual, única, duma espiritualidade mais alta»[3].
O Bem e o Belo serão criados na obra de arte, na opinião do pensador de Lisboa, se, de forma conjugada, o seu criador escutar a voz da moralidade e da Beleza. «Tudo o que é hu­mano vale na medida em que satisfaz a maior porção do ho­mem», possibilitando uma maior proximidade do mistério da vida, onde o artista pode ser uma espécie de «apóstolo» que dá mais vida à vida.
Porém, pensa também que não constitui uma obrigação que o artista, na produção da sua obra de arte, se inspire de um intuito social, pois a sua missão «é emover [sic] pela Be­leza e fazendo-o já satisfaz». Mas «quase sempre ganha se se inspirar dum alto intuito humano, porque aumenta então em profundeza o seu omnipotente encanto, porque não satisfaz apenas o nosso intuito originário de Beleza, mas congraça todas as aspirações, todos os desejos, todos os intuitos, na integridade da alma humana». Estas obras sim, são aquelas que Proença chama «obras de perfeição eterna».
A questão dos fins da arte (que por volta dos anos 30 e início dos anos 40 conhece em Portugal aceso debate), Proença deixa expressa a sua posição vinte anos antes, salvaguardan­do, em certa medida, a sua ideia de «arte pela arte» e da «arte social».
Não obstante, reconhece o artista (embora como autónomo e como génio, imbuído de «uma certa superioridade psíquica») defende também que ele é um ser «heterónomo» (sic) porque dependente do mundo social que o envolve, onde a estética pode (ou deve) estar presente. Simultaneamente, o homem (animal social) desenvolve a sua característica de ser comuni­tário, vivendo em comunhão com. Por isso, o dentro de si e c fora de si unem-se na obra de arte, levando a que o fenómeno estético deva ser entendido numa atitude omnicompreensiva que Proença defendeu.
Na confluência do Bem e da Beleza, a sua concepção de estética aproxima-se de um pendor ético-material, sendo a arte um acto vital[4] que tem como finalidade dar mais vida à vida porque capaz de a elevar a uma vida que «tenha de Apoio e de Dioniso e de Jesus Olímpico, fervorosa, entusiasta, séria, profunda, grave»[5].
A síntese dos valores pagãos e cristãos (presente na maio­ria dos homens de A Águia, como Pascoaes, Leonardo Coim­bra e Jaime Cortesão) também parece ter sido inspiradora de Proença.
O positivismo materialista e naturalismo estético, por onde inicialmente Proença fora conduzido, ia dando lugar a um cada vez mais acentuado espiritualismo, inspirado numa intuição da vida como fonte de permanente criação, Bondade e Beleza.
A tese de licenciatura em Medicina que Jaime Cortesão apresentara em Lisboa em 1910, intitulada A Arte e a Medici­na— Antero de Quental e Sousa Martins[6], leva também Proen­ça à redacção de um artigo, fazendo uma recensão da obra[7], e onde também a questão da arte é retomada, desta vez sobre­tudo mais na dimensão do artista. Cortesão, a quem se refere como «poeta da Águia»[8] e que realizou com este trabalho «uma obra de simpatia», é também por ele considerado como um artista. À semelhança de Antero, também Cortesão era para Proença um «poeta da profundidade», pois, «com o amor que nós pomos a defender o que constitui a melhor parte de nós mesmos», levou a cabo, mais do que com simpatia, «a condição primária na crítica de uma obra de arte», o que o nosso autor designou como «comunicação com as almas»[9].
Jaime Cortesão fora sobretudo também movido pela preo­cupação de reabilitação do grande poeta Antero, que muito admirava, deixando, de certo modo, falar o coração, porque (es­crevia Proença neste texto, citando o próprio Cortesão) «o meu coração – disse ele um dia – só pode amar e admirar com paixão». E, continuando a citar o autor da dissertação, afirma que a sua atitude fica patente numa nota do trabalho quando diz «nós outros (artistas) escrevemos as mais das vezes à custa do amor e do sofrimento, do entusiasmo e da indignação».
Esta circunstância, em que «o autor começa a sua obra de crítica condenando-se desde logo como crítico», merece a Proen­ça o agradecimento por essa sinceridade e, embora o rigor e a desinteressada observação possam ser postos em causa, isso não obstacularizará a que mesmo assim Cortesão, na opinião de Proença, não tenha acertado nas linhas gerais.
Este texto, visando fundamentalmente a análise do traba­lho de Cortesão, fornece-nos simultaneamente não só a com­provação da sua perspectiva acerca da arte (que nos artigos anteriores explanara), mas também a sua oposição ao materia­lismo da doutrina positivista a que se ligara.
Assentindo na ideia de criação artística que brota do im­pulso interior da alma do artista, onde o amor e a paixão se podem impor, não deixa contudo de considerar, neste caso concreto de Cortesão, que a sua preocupação decorria afinal de uma questão moral (a da reabilitação de Antero de Quen­tal), com ele concordando na atitude do artista, que decorria muitas vezes do amor, sofrimento, entusiasmo e indignação que as circunstâncias envolventes provocam.
Por isso, «arte pela arte» e «arte social» ficam concebidas, e de certo modo justificadas, ocupando, no entanto, o domínio dos afectos e das emoções um papel extremamente importan­te, não fosse a arte reflexo da vida e a vida podendo ser tam­bém reflexo da arte.
Por isso a vida (valor por Proença considerado como o mais importante de todos) não podia dispensar a arte e a filosofia, que devem entender-se como sendo a própria vida, onde a universalidade e expansão criadora existem. O «torpe positivismo» de Sousa Martins caía, na perspectiva do nosso autor, num estreito dogmatismo, pelo que a ciência assim entendida teria que falhar necessariamente porque dela se esperou «o último milagre» e dela se fez «o último Deus». E Sousa Martins, na sua Nosografia de Antera, cai nessa ar­madilha.
A alucinação e superstição científicas que os progressos nas ciências provocaram induziram a uma falsa crença no seu poder, considerado absoluto. Também o intelectualismo daí decorrente levou «à confiança mais ingénua no seu poder revelador da inteligência humana»[10], e nessa perniciosa in­fluência caíram os espíritos mais profundos e originais, como foi o caso de F. Nietzsche, ainda que, «na sua segunda fase [afirma Proença], se afaste mais do Dionísio para se aproxi­mar mais de Sócrates»[11].
«A doutrina comtiana defensora da ordem e da Razão do Estado», assim como «o determinismo que nega a liberdade criadora e a doutrina da Evolução, que subordina a Revolução ao movimento evolutivo»[12], vão surgir exactamente neste pe­ríodo de crença desmesurada na ciência, numa fase que Proen­ça designaria como «período da intelectualidade petulante», a que chama também «Reino da Burguesia»[13]. Aqui, a vida hu­mana na sua verdadeira dimensão era esquecida, porque uma «razão estreita que tudo intelectualiza» constituía o único ins­trumento de análise. Definitivamente Proença condena essas crenças redutoras na razão, ou seja, aquelas que dela faziam «o novo Prometeu».
A compreensão da vida afigurava-se-lhe, fundamentalmen­te a partir desta época, como algo bem mais complexo, a que a «ilusão ao suficientismo positivista» não podia dar respos­tas.
Comte, Zola, Strauss, Berthelot, Haeckel, Le Dantec, eram autores com os quais, de um ou outro modo, Proença encon­trara afinidades e que agora critica, porque afinal «profana­ram a vida», reduzindo-a à visão científica. Escalando «o céu com o intelecto», com uma «Razão estreita» e não com a «Ra­zão larga que sintetiza as experiências da vida», tudo ficaria reduzido a uma espécie de cousismo, em que a vida, com to­das as suas expressões, seria profanada. A afirmação lapidar de Proença que sintetiza bem o seu pensamento racionalista, espiritualista e vitalista e que mais claramente começa a aprofundar e desenvolver desde a sua colaboração em A Águia (l.a série) e na Alma Nacional, e que prossegue e acentua em A Águia (2.a série) a partir de 1912, e em quase todos os seus textos até ao final da vida é esta: «Porque, acima de tudo e além de tudo, eu fiz da vida o meu culto e fiz da liberdade uma paixão.»




[1] A colaboração de Raul Proença em A Águia (1.ª série) inicia-se com o n.° l, em l de Dezembro de 1910, publicando o texto intitulado «Carta perdida». Segue-se o artigo «A arte é social?», no n.° 2, de 15 de Dezembro de 1910, «A arte é social? II», no n.° 3, de l de Janeiro de 1911, «Carta a Álvaro Pinto», sem título, no n.° 5, de l de Fevereiro de 1911, e «Jaime Cortesão — A Arte e a Medicina — Antera de Quental e Sousa Martins (crí­tica)», no n.° 9, de 1 de Maio de 1911. Porém, Raul Proença continuará a colaborar em A Águia (2." série), a partir de 1912, desta vez como órgão da Associação Renascença Portuguesa. Aqui, ainda que a temática política te­nha também lugar, inclusivamente com um artigo intitulado «A situação po­lítica» (no n.° 2, de 5 de Fevereiro de 1912), o tema de maior importância que vamos ver surgir é o do seu estudo sobre o Eterno Retorno, onde de­monstra de forma inequívoca quer a sua capacidade de estudioso especula­tivo, quer a sua mais clara vertente de filósofo e pensador que, «às mãos» com a vida, se confronta com ela de forma mais radical e em que o seu pensamento espiritualista vitalista mais se acentua também como uma filo­sofia da existência.
[2] Raul Proença, «A arte é social?», in A Águia, 1.ª série, n.° 2, 15 de Dezembro de 1910. Até à próxima nota, todas as citações se referem a este artigo, assim como ao artigo com o mesmo título de l de Janeiro de 1911.
[3] O espiritualismo vitalista de que o pensamento de Proença estava impregnado começa desde bem cedo a evidenciar-se. Nos textos a que nos vimos referindo, «A arte é social?», é notória a cada vez maior importância da dimensão espiritual do homem, que se prolongará sempre e cada vez mais até ao final da sua vida, em 1941. Guyau, Verron e mesmo Tolstoi eram autores que em 1910 Raul Proença parece já conhecer, não só por al­gumas referências que lhes vai fazendo, mas também por excertos de algu­mas das obras destes autores, que constam em «apêndices» do seu espólio, na Biblioteca Nacional. Embora algumas sejam posteriores a 1910, também é verdade que, já nesta data, conhecia Tolstoi, a ele se referindo no segundo artigo de «A arte é social?» (p. 8), o mesmo acontecendo em relação a Guyau no artigo também já referido, «Jaime Cortesão—A Arte e a Medicina — Antero de Quental e Sousa Martins», A Águia, l de Maio de 1911, p. 14. Neste último caso, Proença demonstra conhecer mesmo com alguma profun­didade a obra de Guyau, pois neste artigo, ao falar da «simpatia» como «condição primária na crítica de uma obra de arte», afirma que «só ela nos põe em comunicação com as almas», o que, segundo pensa o nosso autor «Guyau viu — o bem» (p. 15).
[4] Talvez o papel que atribui à arte tenha algumas semelhanças corr J. M. Guyau, in Les problèmes de 1'esthétique contemporaine, 11.ª ed., Paris Libraire Pelix Alcan, 1925, pp. 32 e 35, 37, 181, 65-75, 140. Raul Proença irá citar Guyau por diversas vezes nesta fase, mas principalmente no seu estudo sobre o Eterno Retorno. Se pensarmos também em Nietzsche, cuja ética estético-formal pode ser vista (segundo alguns estudiosos) como estan­do para além do Bem e do Mal, Proença está em oposição.
[5] Idem, ibidem.
[6] Esta dissertação versava sobre o estudo nosológico que Sousa Mar­tins fizera no In Memoriam sobre Antero de Quental, na tentativa de dar resposta aos problemas de saúde de Antero de Quental, considerando-o um caso de «degenerescência superior». Jaime Cortesão, terminado o seu curso de Medicina, apresenta um trabalho refutando essa posição. A tese que Sousa Martins defendia na sua obra Nosografia de Antero — In Memoriam, Porto, 1896, demonstra a sua sedução pelas teorias de Lombroso e Nordau, então muito na moda, acerca da «gestão mórbida do génio» (expressão de Sant'Anna Dionísio, «Antero», in Seara Nova, Lisboa, 1934, p. 98), onde um critério materialista e redutor o leva a falar de Antero como de uma «degenerescência hereditária» (in Sousa Martins, ibidem, p. 244), concluin­do que, embora tivesse laivos de génio, era um desequilibrado, o mesmo seria dizer, em linguagem comum, que era um doido. Sobre este assunto, consulte-se também Sottomayor Cardia, «O pensamento filosófico do jovem Sérgio», in História e Filosofia, vol. l, Lisboa, 1982, pp. 12-13 e 424-425.
[7] In A Águia, 1.ª série, n.° 9, de l de Maio de 1911. Refira-se, como curiosidade, que este artigo tinha já sido publicado no n.° 5, l de Fevereiro de 1911, da mesma revista, mas com bastantes incorrecções devido à falta de revisão do autor.
[8] Idem, idibem.
[9] O artigo assinalado contém certos laivos panegíricos, estando Proen­ça constantemente a elogiar Cortesão (o qual conhecera pouco antes, como já atrás referimos), o que não obsta à isenção do autor na análise levada a cabo. A amizade entre ambos parece ter sido quase imediata, prolongando-se até ao fim da vida.
[10] Idem, ibidem.
[11] Idem, ibidem.
[12] Idem, ibidem.
[13] Idem, ibidem.

Extracto da Comunicação para o Colóquio sobre a Seara Nova (FLUL, 28-30 de Outubro)

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Entre os movimentos da Renascença Portuguesa e da Seara Nova - da Lusitanidade à Lusofonia: o caso de Agostinho da Silva.

Dentre as cisões que animaram a nossa história cultural, a cisão Renascença Portuguesa-Seara Nova é, decerto, uma das mais fracturantes, senão mesmo a mais fracturante.
Perante ela, parece fácil tomar posição. Tanto mais porque, historicamente, foi a Seara Nova que parece ter vencido, pelo menos nesse plano retórico onde muitas vezes, senão sempre, se joga o destino das histórias culturais.
Segundo essa mesma retórica, temos, de um lado – da Renascença Portuguesa –, um movimento saudosista, logo passadista, logo reaccionário, que, alegadamente, pretendia enclausurar Portugal em si próprio[2]; do outro lado – da Seara Nova –, temos um movimento progressista, modernizador, que, ao invés, pretendia abrir Portugal à Europa, a todo o mundo…
Como quase todas as visões caricaturais, também esta é tão substancialmente falsa quanto acidentalmente verdadeira. É verdade que a Renascença Portuguesa – na perspectiva de Pascoaes, em particular – sobrepunha, como veremos, os paradigmas endógenos aos exógenos. Isso não faz dele, contudo, a priori, menos progressista.
O que aqui há são diversas concepções de progresso, e mesmo de modernidade. Se, para Teixeira de Pascoaes, “o fim da Renascença Lusitana é combater as influências contrárias ao nosso carácter étnico, inimigas da nossa autonomia espiritual e provocar, por todos os meios de que se serve a inteligência humana, o aparecimento de novas forças morais orientadoras e educadoras do povo, que sejam essencialmente lusitanas”[3], para Raul Proença, por exemplo, o paradigma é de facto outro. Ouçamos, para o atestar estas suas palavras:
“O nosso espírito, a nossa maneira de encarar os problemas, o nosso modo de os resolver, as ideias fundamentais que formamos da vida e do mundo, tudo isso que é o que importa numa sociedade, porque é o que nela há de garantias para uma sociedade melhor, são coisas anacrónicas, sem relação nenhuma com o meio europeu em que nos integramos fisicamente. É como se fossemos uma pústula no meio da Europa, onde circula ininterruptamente sangue sempre novo e sempre vivificante. Como estremunhados pensamos ideias que não são para o nosso tempo, continuamos num sonho distante, estranhos à actividade, estranhos ao pensamento moderno”[4].

De facto, estamos aqui perante dois paradigmas: de um lado, pugnava-se por um progresso a partir de dentro, que fosse fiel à nossa alegada singularidade histórico-cultural; do outro, pugnava-se por uma adequação de Portugal ao que aparentava ser o exemplo máximo de modernidade: a Europa.
Esta divergência – de ordem cultural, filosófica e até ideológica – foi, de resto, assumida, de uma forma tanto mais nobre porquanto não envolveu qualquer desqualificação ético-moral da “outra parte”.
Foi esse, por exemplo, o caso de Raul Proença, que se referiu aos seus “oponentes” do movimento da Renascença Portuguesa como “criaturas de alto valor, de nobre senso moral, credoras da nossa admiração e do nosso respeito”[5]. O que é de enaltecer, pois que, entre nós, o mais habitual é as divergências de ordem cultural, filosófica e até ideológica redundarem em desqualificações ético-morais…
Neste caso, isso não aconteceu, até porque a divergência era de facto clara: entre, por exemplo, alguém como António Sérgio, que “não se pensava sob a categoria do nacional”[6], e alguém como Teixeira de Pascoaes, que pensou a Pátria como “um ser vivo superior aos indivíduos que o constituem, marcando, além e acima deles, uma nova Individualidade”[7], era claramente difícil, senão impossível, haver um caminho comum…
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Não obstante, houve casos que ultrapassaram essa fronteira aparentemente intransponível: prova de que os percursos pessoais são sempre irredutíveis a todos os rótulos, a todas as etiquetas…
Exemplo máximo disso foi, a nosso ver, o caso de Agostinho da Silva. Não tendo sido propriamente um “renascente” – até por questões de ordem etária: Agostinho da Silva nasceu em 1906, apenas 6 anos antes da criação do movimento da Renascença Portuguesa – alguns textos de juventude aproximam-se, bastante, do ideário da Renascença.
Atentemos, por exemplo, no seguinte texto:
AS RESPONSABILIDADES DE EÇA DE QUEIROZ[8]
(...)
Comparemo-lo agora com o seguinte texto, escrito apenas cinco anos após, quando Agostinho da Silva militava já nas fileiras da Seara Nova[9]:
DA IMITAÇÃO DA FRANÇA[10]
(...)
A diferença, de facto, dificilmente poderia ser maior. No primeiro texto, acusa Eça de Queiroz de ter criado “um ambiente de desprezo pela pátria” – eis, de resto, a acusação que Agostinho da Silva imputou a toda a “Geração de 70”, à excepção de Francisco Manuel de Melo Breyner, conde de Ficalho, que, ao contrário dos outros, “não teve pessimismos, não considerou a nação falida, não troçou de ninguém”[11]. No segundo, conclui com seguinte exortação: “Imitemos a França, imitemo-la inteiramente…”.
Cerca de uma década e meia depois, já no Brasil – para onde parte em 1944 –, vai, contudo, Agostinho da Silva reencontrar a nossa singularidade histórico-cultural – para ele, de resto, como ele próprio escreverá, foi a criação do Brasil que terá “definitivamente livrado Portugal das daninhas influências europeias que não o deixaram ter nem regime cultural nem acção nem política verdadeiramente adequadas à sua mentalidade”[12], antes procuraram “fazer de Portugal uma Dinamarca latina”[13].
Esse reencontro não se constituiu todavia como um regresso. Ainda que tenha retornado a este país, em 1969, aqui permanecendo os últimos vinte e cinco anos da sua vida – Agostinho da Silva faleceu no dia 3 de Abril de 1994 –, o autor da Reflexão à margem da literatura portuguesa jamais verdadeiramente regressou. Desde os anos cinquenta o seu horizonte foi sempre já outro: não já a Lusitanidade, não já Portugal, mas a Lusofonia, a Comunidade Lusófona, da qual Portugal era apenas uma extensão, a extensão europeia. No princípio de um novo século, eis o novo horizonte que se depara aos nossos olhos[14].

[2] Partindo desta perspectiva, mais ou menos expressamente enunciada, inevitável é depois falar-se do “esgotado movimento da Renascença Portuguesa e da revista A Águia” (como, por exemplo, in Seara Nova: Razão, Democracia, Europa, Porto, Campo das Letras, 2001, p. 7). Como visão contrapolar a esta, refira-se, nomeadamente, a de José Marinho, para quem “com a ‘Renascença Portuguesa’, e com tudo quanto se lhe segue em afinidade espiritual ou crítico contraste, surge a mais funda transmutação na vida espiritual portuguesa desde o Renascimento.” [cf. Verdade, Condição e Destino no pensamento português contemporâneo, Porto, Lello, 1976, pp. 224-225].
[3] Cf. “Manifesto da Renascença Portuguesa”, in A Vida Portuguesa, ano l, nº 22, 10/2/1914, pp. 10-11.
[4] In A Vida Portuguesa, Ano I, nº 22, 10/ 02/ 1914, p. 12
[5] Idem, ibidem.
[6] Cf. “Prefácio” a O Mundo que o Português criou, de Gilberto Freyre, Lisboa, Livros do Brasil, 1940, p. 10.
[7] In A Arte de Ser Português, Lisboa, Delraux, 1978, p. 33.
[8] In Acção Académica, Porto, 15 de Outubro de 1925, ano I, nº 3, p. 3.
[9] Agostinho da Silva aproximou-se em particular de António Sérgio, a quem inclusivamente chegou a reconhecer como seu “mestre” – isto apesar destas suas considerações: “…Sérgio não ousou afrontar os problemas filosóficos mais profundos, as questões de dúvida. Preferia manter-se na certeza.”; “Mesmo como pedagogo, a sua atitude tendia a ser de grande arrogância intelectual.” [cf. Dispersos, introd. de Fernando Cristóvão, apres. e org. de Paulo A. E. Borges, Lisboa, ICALP, 1988/ 1989 (2ª, revista e aumentada)., p. 55]. Como, contudo, o próprio Agostinho reconhece, o seu discipulato relativamente a Sérgio cumpriu-se, sobretudo, por oposição: “…mas ele [Sérgio] não me ensinou o racionalismo: ensinou-me antes o irracionalismo, por reacção minha.” [cf. Francisco Palma Dias, “Agostinho da Silva, Bandeirante do Espírito”, in AA.VV., Agostinho [da Silva], São Paulo, Green Forest do Brasil Editora, 2000, p. 155]. Nessa medida, ainda que indirectamente, Agostinho terá sido, muito mais do que um “discípulo de Sérgio”, um “discípulo de Leonardo” – António Telmo considerou-o mesmo, de resto, como “o último discípulo de Leonardo Coimbra” [cf. “Testemunho”, in Diário de Notícias, 4/4/1994]. Isto apesar do próprio Agostinho da Silva, na sua expressão algo jocosa, “nunca ter sido leonardesco” [cf. AA.VV., Agostinho [da Silva], ed. cit., p. 155] –, não obstante ter reconhecido a sua “largueza de espírito” [cf. Dispersos, ed. cit., p. 174]. Mais do que discípulo de Leonardo, Agostinho terá permanecido sempre, sobretudo, discípulo da Faculdade de Letras do Porto enquanto “escola de liberdade” [cf. ibid., p. 147].
[10] In Seara Nova, Lisboa, nº 197, 23 de Janeiro de 1930.
[11] Cf. “Desconhecidos, quase”, in Vida Mundial, 12/11/1971, p. 25.
[12] Cf. Reflexão à margem da literatura portuguesa, in Ensaios sobre Cultura e Literatura Portuguesa e Brasileira, Lisboa, Âncora, 2000, vol. I, p. 66.
[13] Cf. “Desconhecidos, quase”, in Vida Mundial, 12/11/1971, p. 25.
[14] A esse respeito, uma breve referência à NOVA ÁGUIA: REVISTA DE CULTURA PARA O SÉCULO XXI (www.novaaguia.blogspot.com) e ao MIL: MOVIMENTO INTERNACIONAL LUSÓFONO (www.movimentolusofono.org). Ambos, de diversos modos, procuram, no princípio deste novo século, cumprir esse horizonte.

Trans-Pátria - Porque não somos um partido político?

“PORQUE NÃO SOMOS UM PARTIDO POLÍTICO

Sendo nosso intento contribuir para que se renove completamente a política portuguesa, porque não somos um partido político? Não seria essa a maneira mais directa e eficaz de exercer uma influência positiva sobre a sociedade portuguesa? Recuaremos nós perante as responsabilidades e as fadigas da acção política, quando acima de tudo pregamos a necessidade da acção, previamente esclarecida pela inteligência?
Esta pergunta, que possivelmente foi formulada por alguns dos nossos leitores, requer uma resposta categórica; e por isso este artigo.
Não somos, em primeiro lugar, um partido político, porque a nossa acção não pretende limitar-se à simples esfera política. Para além dela vemos toda a vida da nação nas suas actividades essenciais; e à renovação dessas actividades nos consagramos. É preciso que, duma vez para sempre, se deixe de ver no político o bode expiatório de todas as desgraças nacionais. É em todas as modalidades da vida portuguesa que devemos encontrar o vírus profundo da nossa degeneração. Cada um de nós, no círculo das suas actividades próprias (quer sejamos empregados públicos, professores, militares, industriais ou agricultores), tem manifestado essa mesma ausência de capacidade criadora e de subordinação aos interesses gerais que tão de boamente assacamos aos nossos políticos. Simples órgãos de correlação, os políticos não podem elevar-se acima das condições gerais da actividade e da mentalidade nacional. Simples função de correlação, a função política não pode ser a única que haja a modificar e corrigir. Há, pois, que agir sobre todos os tecidos do corpo colectivo, que modificar todas as funções desse corpo. E sobretudo que modificar aquele organismo que está destinado a exercer sobre todos os outros uma acção directiva: numa palavra, que reformar a estrutura espiritual, a forma da mentalidade do escol português, tão certo é que têm sido os vícios mentais dos portugueses os seus piores inimigos.
A nossa empresa é, pois, cumpre vê-lo a toda a luz, extremamente ambiciosa. Não podemos ser um simples partido político, porque a nossa missão social excede o campo de acção de todo o partido político.
Mas há mais. Por maior que sejam o desinteresse e a boa-vontade das pessoas que se resolvam a constituir-se em partido político, a verdade é que dentro em breve à consideração inicial dos interesses colectivos se junta e sobrepõe a dos interesses partidários. Forma-se uma nova psicologia, uma nova moral, deveres para com o partido e o grupo, em conjunção algumas vezes, muitas outras em oposição aos deveres para com o País. Outra palavra soará, mais tarde ou mais cedo, além da dos supremos interesses colectivos: falar-se-á então dos interesses de tal partido em oposição com tal outro. E assim se explica, dentro desta psicologia e desta moral gregária, como homens da mais perfeita isenção e dignidade intelectual toleram, dentro dos partidos, os maiores agravos à dignidade e às conveniências nacionais. O espírito de partido cria interesses próprios de partido, e exerce sobre toda a actividade mental uma acção perturbadora. E no que vai dito considera-se apenas a melhor hipótese possível: a hipótese, puramente teórica e verbal, de o partido se não engrossar com a malta dos pescadores de todas as águas, que fariam do movimento apenas mais um anzol para pescar na vasa podre do País o peixe dourado das suas ambições. O mais belo movimento de salvação nacional arriscar-se-ia assim a ser pervertido e falsificado pela massa ignata [sic; ignara?] dos sectários, não tardando a ser reduzidos ao silêncio e a ser sacrificados os apóstolos da salvação.
Estou a ver uma objecção aflorar aos lábios do leitor: «O que diz dos partidos políticos não se pode aplicar de pleno direito a todo e qualquer grupo? Não se sobreporão em nenhum caso os interesses do vosso grupo aos interesses do País?»
Mas não querendo nós, em caso algum, deter, como grupo, a governança da nação, quando e como podiam os interesses do nosso grupo colidir com os interesses gerais do País? A minha sinceridade intelectual obriga-me a responder que tal caso era possível. Seria possível, por exemplo, que o estabilismo mental, que o amor às nossas ideias, nos levasse a defendê-las tão afincadamente que a nossa propaganda resistisse à demonstração da sua falsidade ou da sua inconveniência. Esta e muitas outras hipóteses são absolutamente plausíveis quando não abandonamos o campo das simples possibilidades lógicas.
Temos, pois, que um grupo como o que constituímos na Seara Nova pode, em princípio, ser levado à defesa de ideias, de homens e de processos políticos que estejam em conflito com os interesses da nação. O que não se pode, porém, deixar de reconhecer é que as possibilidades desse facto estão aqui reduzidas a um mínimo que não se encontra realizado nos partidos políticos. Um grupo não partidário vale o que valem os seus homens; um partido político, pelo contrário, cria vícios e defeitos próprios. Cremos, pois, ter demonstrado que, dado um mesmo grupo de homens, esse grupo dá mais garantias de desinteresse conservando-se completamente fora de todas as facções do que arrebanhando-se num partido político. A consciência dos interesses nacionais é assim menos refractada que através dum meio puramente partidário.
Mas há mais. A missão que a Seara Nova quer exercer na sociedade portuguesa tem de ser realizada em parte por homens de espírito científico, educados nas disciplinas do pensamento crítico, e por isso fundamentalmente incapazes de se arregimentarem em qualquer facção. Nunca em caso algum esses homens seriam homens de partido. Nunca em caso algum eles poriam, acima das suas convicções, das suas dúvidas ou das suas reservas mentais, qualquer dogma político ou qualquer autoridade partidária.
Mas, mesmo na hipótese de nos resolvermos a constituirmo-nos em partido político, nem por isso deixava de subsistir a necessidade de existir acima dele e de todos os outros partidos um órgão supremo da consciência nacional, em que todos fossem avaliados, comparados e discutidos, e que constituísse, por assim dizer, o tribunal da opinião para que houvesse sempre apelação e agravo.
Ora é este supremo órgão directivo, inspirador e orientador da opinião pública, formado por cabeças e não por espadas, que nós precisamos, antes de mais nada, constituir em Portugal. Enquanto isso se não fizer, o corpo da nação será sem alma e sem vontade, sem rumo e sem destino.
Constituindo-nos em partido político seria novamente errar o caminho — seria frustrar mais uma vez todas as esperanças de renovação nacional.

- Raul Proença, Seara Nova, nº 2, 5-11-1921; in Raul Proença, Antologia, I, prefácio, selecção e notas de António Reis, Lisboa, Ministério da Cultura, 1985, pp.266-269.

Dispensamo-nos para já de mais comentários a este texto impecável e certeiro, que parece vir a talhe de foice para responder a algumas questões que se levantam ao MIL, fruto de um grande e clarividente espírito, injustamente esquecido, mas que, com a Seara Nova, está entre as fontes de inspiração de que a Nova Águia se reclama, tendo sido também destas águas que brotou a clarividência e independência de Agostinho da Silva.