EM TODO O PAÍS & MUNDO LUSÓFONO: LANÇAMENTOS NOVA ÁGUIA: REVISTA DE CULTURA PARA O SÉCULO XXI

Desde 2008, "a única revista portuguesa de qualidade que, sem se envergonhar nem pedir desculpa, continua a reflectir sobre o pensamento português".

A Águia foi uma das mais importantes revistas do início do século XX em Portugal, em que colaboraram algumas das mais relevantes figuras da nossa Cultura, como Teixeira de Pascoaes, Jaime Cortesão, Raul Proença, Leonardo Coimbra, António Sérgio, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva.

A NOVA ÁGUIA pretende ser uma homenagem a essa tão importante revista da nossa História, procurando recriar o seu “espírito”, adaptado ao século XXI, conforme se pode ler no nosso
Manifesto.

Tal como n’ A Águia, procuraremos o contributo das mais relevantes figuras da nossa Cultura, que serão chamadas a reflectir sobre determinados temas:

- 1º número (1º semestre de 2008): A ideia de Pátria: sua actualidade.

- 2º número (2º semestre de 2008): António Vieira e o futuro da Lusofonia.

- 3º número (1º semestre de 2009): O legado de Agostinho da Silva, 15 anos após a sua morte.

- 4º número (2º semestre de 2009): Pascoaes, Portugal e a Europa: 20 anos após a queda do Muro de Berlim.

- 5º número (1º semestre de 2010): Os 100 anos d' A Águia e a situação cultural de hoje.

- 6º número (2º semestre de 2010): A República, 100 anos depois.

- 7º número (1º semestre de 2011): Fernando Pessoa: "Minha pátria é a língua portuguesa" (nos 15 anos da CPLP).

- 8º número (2º semestre de 2011): O Pensamento da Cultura de Língua Portuguesa: nos 30 anos da morte de Álvaro Ribeiro.

- 9º número (1º semestre de 2012): Nos 100 anos da Renascença Portuguesa: como será Portugal daqui a 100 anos?

- 10º número (2º semestre de 2012): Leonardo Coimbra, Dalila Pereira da Costa, Manuel Laranjeira e João de Deus: Razão e Espiritualidade.

- 11º número (1º semestre de 2013): "Da minha língua vê-se o mar": o Mar e a Lusofonia.

- 12º número (2º semestre de 2013): O pensamento de António Quadros - nos 20 anos do seu falecimento.

- 13º número (1º semestre de 2014): O balanço de Abril, 40 anos depois - nos 20 anos do falecimento de Agostinho da Silva.

- 14º número (2º semestre de 2014): 80 Anos da "Mensagem" – 8 Séculos da Língua Portuguesa.

- 15º número (1º semestre de 2015): Nos 100 Anos do “Orpheu” e da "Arte de Ser Português"

- 16º número (2º semestre de 2015): Quem tem medo da Filosofia Lusófona? Nos 100 anos do falecimento de Sampaio Bruno.

- 17º número (1º semestre de 2016): A importância das Diásporas para a Lusofonia.

- 18º número (2º semestre de 2016): Autores em destaque - Ariano Suassuna, Delfim Santos e Vergílio Ferreira.

- 19º número (1º semestre de 2017): O Balanço da CPLP: Comunidade dos Países de Língua Portuguesa ; Afonso de Albuquerque: 500 anos depois.

- 20º número (2º semestre de 2017): autores em destaque – José Rodrigues (no ano da sua morte); Raul Brandão (nos 150 anos do seu nascimento); Francisco Manuel de Melo (nos 350 anos da sua morte).

- 21º número (1º semestre de 2018) - temas e autores: Mais um Abraço a José Rodrigues; Fidelino de Figueiredo (nos 50 anos da sua morte); António Nobre e Raul Brandão (nos 150 anos do seu nascimento).

- 22º número (2º semestre de 2018): em destaque – V Congresso da Cidadania Lusófona; Dalila Pereira da Costa (nos 100 anos do seu nascimento); Francisco do Holanda (nos 500 anos do seu nascimento).

- 23º número (1º semestre de 2019): tema de abertura – A Lusofonia, avanços e recuos (10 anos após a criação do MIL: Movimento Internacional Lusófono).

Para o 23º número, os textos devem ser enviados até ao final de Dezembro.

Sede Editorial: Zéfiro - Edições e Actividades Culturais, Apartado 21 (2711-953 Sintra).
Sede Institucional: MIL - Movimento Internacional Lusófono, Palácio da Independência, Largo de São Domingos, nº 11 (1150-320 Lisboa).

Contactos: novaaguia@gmail.com ; 967044286.

Capa da NOVA ÁGUIA 21

Capa da NOVA ÁGUIA 21

EDITORIAL NOVA ÁGUIA 21

Iniciamos este número por dar mais um Abraço a José Rodrigues, publicando mais uma série de textos (mais de uma dúzia) que nos chegaram, conjuntamente com algumas ilustrações e poemas, nomeadamente de Fernando Guimarães.

A secção seguinte é dedicada a Fidelino de Figueiredo. Em 2017 assinalaram-se os 50 anos de seu falecimento e o Instituto de Filosofia Luso-Brasileira promoveu um Colóquio sobre a sua Obra. Alguns dos textos então apresentados são aqui publicados, associando-se assim a NOVA ÁGUIA a esta Homenagem a uma grande figura da cultura lusófona, tais as pontes que criou: entre Portugal e o Brasil, entre Filosofia, História e Literatura.

De seguida, na esteira do número anterior, em que assinalámos os 150 anos do nascimento de Raul Brandão, publicamos mais alguns textos sobre o autor de Húmus, bem como sobre António Nobre, nascido no mesmo ano de 1867. Em “Outras Evo(o)cações”, estendemos o nosso olhar a uma extensa série de outras figuras relevantes da cultura lusófona: de Afonso Botelho e Agostinho da Silva a Vergílio Ferreira e Vicente Ferreira da Silva.

Em “Outros Voos”, como igualmente é já um clássico, abordamos as mais diversas temáticas, a começar, guiados por Adriano Moreira, pela questão do “sagrado”, tema do II Festival Literário TABULA RASA, que decorreu em Novembro de 2017, co-organizado pelo MIL: Movimento Internacional Lusófono e pela NOVA ÁGUIA. Em “Extravoo”, publicamos, uma vez mais, alguns inéditos: nomeadamente, de Agostinho da Silva e José Enes. Nesta secção, publicamos ainda um inédito de Dalila Pereira da Costa, uma das figuras em destaque no próximo número, por ocasião dos 100 anos do seu nascimento.

Fazendo ainda referência a essas três outras secções já clássicas – “Bibliáguio”, Poemáguio” e “Memoriáguio” –, salientamos enfim os autores em destaque no próximo número: para além de Dalila Pereira da Costa, iremos igualmente evocar Francisco de Holanda, publicando uma série de textos apresentados num Colóquio que decorreu em Dezembro de 2017, por ocasião dos 500 anos do seu nascimento, uma vez mais por iniciativa do Instituto de Filosofia Luso-brasileira.

De igual modo, publicaremos no próximo número da NOVA ÁGUIA os textos apresentados no V Congresso da Cidadania Lusófona, coordenado pelo MIL, que decorreu em Novembro de 2017 e que, uma vez mais, juntou representantes de Associações da Sociedade Civil de todos os países e regiões do amplo e plural espaço de língua portuguesa. Número após número, a NOVA ÁGUIA vai, pois, cimentando pontes: entre a cultura portuguesa e as demais culturas lusófonas (antecipamos, a esse respeito, a publicação, no próximo número, de mais um fundamental ensaio de António Braz Teixeira, sobre a “expressão e sentido da saudade na poesia angolana e moçambicana”).

A Direcção da NOVA ÁGUIA

Post Sciptum: Dedicamos este número a Pinharanda Gomes, que, depois de ter recebido o “Prémio Vida e Obra” do II Festival Literário TABULA RASA, foi homenageado pela Universidade Portuguesa, que, curvando-se igualmente (e finalmente) perante a sua monumental Vida e Obra, lhe atribuiu, em Março deste ano, o mais do que justo “Doutoramento Honoris Causa”.


NOVA ÁGUIA Nº 21: ÍNDICE


Editorial…5
MAIS UM ABRAÇO A JOSÉ RODRIGUES
Textos e Testemunhos de Ana Isabel Ornellas (p. 8), António Reis (p. 8), Arnaldo de Pinho (p. 9), Duarte de Cifantes e Leão (p. 10), Helena Mendes Pereira (p. 12), Hélder Pacheco (p. 14), Jorge Pinto (p. 17), Júlio Gago (p. 18), Luís Portela (p. 19), Maria João Fernandes (p. 20), Manuel de Novaes Cabral (p. 22), Manuela de Abreu e Lima (p. 23) e Paulo Telles de Lemos (p. 24).
Ilustrações de Lauren Maganete (p. 6), João Nunes (p. 6), Paulo Gaspar Ferreira (p. 6) e José Rodrigues (pp. 16, 17 e 21).
FIDELINO DE FIGUEIREDO, 50 ANOS DEPOIS
CONTRIBUIÇÃO DE FIDELINO DE FIGUEIREDO PARA A HISTORIOGRAFIA DA FILOSOFIA PORTUGUESA António Braz Teixeira…26
BREVES CONSIDERAÇÕES ACERCA DE UMA ONTO-PO(I)ÉTICA EM FIDELINO DE FIGUEIREDO Joaquim Pinto…29
FILOSOFIA E MITO: EUDORO DE SOUSA, LEITOR DE FIDELINO FIGUEIREDO Luís Lóia…33
FIDELINO DE FIGUEIREDO: O TRAÇO ESSENCIAL DO SEU HUMANISMO Manuel Ferreira Patrício...38
PERTINÊNCIAS DO PENSAMENTO FILOSÓFICO DE FIDELINO DE FIGUEIREDO Mário Carneiro…39
NOS 150 ANOS DO NASCIMENTO DE ANTÓNIO NOBRE E RAUL BRANDÃO
NO5 150 ANOS DO NASCIMENTO DE ANTÓNIO NOBRE José Lança-Coelho…46
ANTÓNIO NOBRE: PEREGRINAÇÕES DE UM POETA SÓ António José Queiroz…48
EFEITOS DE LEÇA DA PALMEIRA: “A DELICIOSA HIPNOTIZADORA” NO POETA ANTÓNIO NOBRE J. Alberto de Oliveira…55
ANTÓNIO NOBRE: TEMÁTICA E VERSO NA SUA OBRA ‒ MITO E REALIDADE Júlio Amorim de Carvalho…63
O OUVIR E O ESCUTAR DE RAUL BRANDÃO, OU HÚMUS ENQUANTO MÚSICA Edward Ayres de Abreu…70
EL-REI JUNOT DE RAUL BRANDÃO: UMA NARRATIVA SOBRE O SENTIDO NA HISTÓRIA Mendo Castro Henriques…80
OUTRAS EVO(O)CAÇÕES
AFONSO BOTELHO Abel de Lacerda Botelho…90
AGOSTINHO DA SILVA E MARIA CECÍLIA CORREIA Eleonor Castilho…91
BOCAGE (VISTO POR AGOSTINHO DA SILVA) Pedro Martins…97
CAMILO CASTELO BRANCO Pinharanda Gomes…103
CARLOS MALHEIROS DIAS João Bigotte Chorão…108
COUTO VIANA E JOSÉ VALLE DE FIGUEIREDO José Almeida…110
JOAQUIM MARIA DA SILVA Samuel Dimas…116
MIRANDA BARBOSA António Braz Teixeira…122
NUNO BRAGANÇA La Salette Loureiro...128
ORTEGA Edson Ferreira da Costa…135
PADRE CHICO MONTEIRO Valentino Viegas…139
PESSOA (VISTO POR ALMADA) Luís de Barreiros Tavares... 140
SILVA DIAS José Esteves Pereira…145
VERGÍLIO FERREIRA Renato Epifânio…151
VICENTE FERREIRA DA SILVA Constança Marcondes César…154
OUTROS VOOS
O SAGRADO NA VIDA DE CADA UM DE NÓS Adriano Moreira…158
A CULTURA DIVERSA DA CPLP NA “MARCHA HARMÔNICA” DO MERCADO GLOBAL André Ramos Tavares…162
O LUGAR DA FILOSOFIA NOS CURRÍCULOS DO ENSINO SECUNDÁRIO EM PORTUGAL Artur Manso…169
A PROPÓSITO DE GNOSE, GNÓSTICOS E GNOSTICISMO Diogo Alcoforado…175
OS AÇORES E A LUSOFONIA Eduardo B. Coelho…190
AS LÍNGUAS COMO FACILITADORAS DO DIÁLOGO CULTURAL Evanildo Bechara…192
O QUE NUNCA SE DIZ AO PAPA Manuel Curado…195
OS MITOS DO PRIMEIRO MODERNISMO Paula Oleiro…200
SOBRE A NATUREZA RELIGIOSA DA POLÍTICA MODERNA Pedro Velez…207
FILOSOFIA FILOSOFANTE EM PORTUGAL Pedro Vistas…210
AUTOBIOGRAFIA 4 Samuel Dimas…224
MANIFESTO HOLISTA Tiago de Vasconcelos e Moita e Edmundo Luís Ribeiro da Silva…233
EXTRAVOO
VIDA CONVERSÁVEL - SEGUNDA PARTE (CONTINUAÇÃO), DE AGOSTINHO DA SILVA…236
TRÊS CARTAS DE AGOSTINHO DA SILVA A AARÃO LACERDA…239
TEXTO DE JOSÉ ENES sobre JOSEPH MOREAU & CARTA DE JOSEPH MOREAU A JOSÉ ENES…241
POSFÁCIO DE DALILA PEREIRA DA COSTA AOS SEUS “DISPERSOS”…243
BIBLIÁGUIO
OBRAS PUBLICADAS EM 2017 Renato Epifânio…246
A “ESCOLA DE SÃO PAULO” Luís Lóia…247
OLHARES LUSO-BRASILEIROS Jorge Teixeira da Cunha…250
O CROCODILO & FULGORES DE FÁTIMA José Almeida…251
FILOSOFIA COM CORAÇÃO Samuel Dimas…253
PRISCILIANO, UM CRISTÃO LIVRE Maria Dovigo…258
AI DOS VENCEDORES! Mário Matos e Lemos…260
UMA VIDA QUALQUER José Luís Brandão da Luz…262
DEMÓNIOS POR SEFARAD Lídia Machado dos Santos…266
AGULHAS DE ÁGUA Maria Luísa de Castro Soares…267
ARDOROSA SÚMULA António José Borges…269
MITOS GREGOS Inês Miranda…272
POEMÁGUIO
DESENHO Fernando Guimarães…7
MESTRE Avelina Vieira…7
AS MÃOS DE VAN GOGH Adília César…44
AS PONTES; VIAGEM António José Queiroz…45
TRÊS POEMAS A ANTÓNIO NOBRE Manoel Tavares Rodrigues-Leal…89
NA VIDA REAL; NA REAL VIDA António José Borges…156-157
CARTA PARA O-YONÉ Jesus Carlos…234
TEIA POÉTICA Maria Luísa Francisco…234
VAZADA NA RUA José Luís Hopffer C. Almada…235
PEDRO SEM INÊS Ana Luísa Queiroz…245
TEMPO CINZENTO Susana Roque Bravo…245
MEMORIÁGUIO…274
MAPIÁGUIO…275
ASSINATURAS…275
COLECÇÃO NOVA ÁGUIA…278


Apresentação da NOVA ÁGUIA 21

Apresentação da NOVA ÁGUIA 21
28 de Março: Sociedade de Geografia de Lisboa (para ver, clicar sobre a imagem)

Para agendar um lançamento: novaaguia@gmail.com; 967044286.

MAPIÁGUIO (mapa de locais de lançamentos da NOVA ÁGUIA): Albufeira, Alcochete, Alcoutim, Alhos Vedros, Aljezur, Aljustrel, Allariz (Galiza), Almada, Almodôvar, Alverca, Amadora, Amarante, Angra do Heroísmo, Arraiolos, Assomada (Cabo Verde), Aveiro, Azeitão, Baía (Brasil), Bairro Português de Malaca (Malásia), Barcelos, Batalha, Beja, Belo Horizonte (Brasil), Bissau (Guiné), Bombarral, Braga, Bragança, Brasília (Brasil), Cacém, Caldas da Rainha, Caneças, Campinas (Brasil), Carnide, Cascais, Castro Marim, Castro Verde, Chaves, Cidade Velha (Cabo Verde), Coimbra, Coruche, Díli (Timor), Elvas, Ericeira, Espinho, Estremoz, Évora, Faial, Faro, Felgueiras, Figueira da Foz, Freixo de Espada à Cinta, Fortaleza (Brasil), Guimarães, João Pessoa (Brasil), Lagoa, Lagos, Leiria, Lisboa, Loulé, Loures, Luanda (Angola), Mafra, Mangualde, Marco de Canavezes, Mem Martins, Messines, Mindelo (Cabo Verde), Mira, Montargil, Montijo, Nazaré, Nova Iorque (EUA), Odivelas, Oeiras, Olhão, Ourense (Galiza), Ovar, Pangim (Goa), Pisa (Itália), Ponte de Sor, Pontevedra (Galiza), Portalegre, Portimão, Porto, Praia (Cabo Verde), Queluz, Recife (Brasil), Redondo, Régua, Rio de Janeiro (Brasil), Rio Maior, Sabugal, Sacavém, Santiago de Compostela (Galiza), São Brás de Alportel, São João da Madeira, São João d’El Rei (Brasil), São Paulo (Brasil), Seixal, Sesimbra, Setúbal, Silves, Sintra, Tavira, Tomar, Torres Novas, Torres Vedras, Trofa, Turim (Itália), Viana do Castelo, Vila do Bispo, Vila Meã, Vila Nova de Cerveira, Vila Nova de Foz Côa, Vila Nova de São Bento, Vila Real, Vila Real de Santo António e Vila Viçosa.

Nota: Muitos destes lançamentos, não só no país como por todo o espaço lusófono, só têm sido possíveis pelo apoio que a este projecto tem sido dado, desde a primeira hora, pelo MIL: Movimento Internacional Lusófono. O nosso público reconhecimento por isso. Desta forma, a NOVA ÁGUIA tem tido uma projecção não apenas estritamente nacional mas lusófona.

PARA ASSINAR A NOVA ÁGUIA:

https://zefiro.pt/as-nossas-coleccoes-zefiro-revista-nova-aguia-assinaturas


O "3º momento alto" da nossa tradição filosófico-cultural

O "3º momento alto" da nossa tradição filosófico-cultural
Ângelo Alves, "A Corrente Idealistico-gnóstica do pensamento português contemporâneo"

Manuel Ferreira Patrício, sobre o MIL e a NOVA ÁGUIA

Manuel Ferreira Patrício, sobre o MIL e a NOVA ÁGUIA
In AA.VV. "A Vida como Projecto. na senda de Ortega e Gasset", Universidade de Évora Edições, 2014, p. 13.

domingo, 22 de novembro de 2009

"Para um novo universalismo baseado na interculturalidade": François Jullien

Publico aqui uma entrevista feita a um dos mais influentes pensadores contemporâneos, François Jullien, pelo investigador brasileiro Gunter Axt e publicada na edição deste mês da revista Cult. Jullien repensa toda a tradição filosófica ocidental a partir do seu conhecimento profundo do pensamento chinês. Mantenho a versão brasileira e agradeço a Rui Lopo o conhecimento deste texto, que introduz a alguns aspectos fundamentais de um pensador que leio desde há uns anos, incontornável para a compreensão do nosso tempo e do sentido do diálogo intercultural. Nesse domínio, está a par de Raimon Pannikar.
Como habitualmente, em Portugal não há um único livro traduzido deste autor, ao contrário do que acontece nas principais nações europeias. Já o tenho proposto a vários editores...

....

"Por um novo universalismo baseado na interculturalidade": íntegra da entrevista com o filósofo François Jullien.

François Jullien é um dos filósofos franceses mais em evidência na atualidade. Especializou-se em pensamento chinês e afirmou-se como um importante teórico do diálogo intercultural no contexto do mundo globalizado.
É professor na Universidade Denis Diderot, Paris VII, onde dirige o Instituto do Pensamento Contemporâneo. É membro sênior do Instituto Universitário da França, já presidiu o Colégio Internacional de Filosofia e a Associação Francesa de Estudos Chineses. Ele dirige atualmente a revista Agenda do Pensamento Contemporâneo, editada pela Flammarion. Desempenha também papel de consultor para empresas ocidentais que desejam se instalar na China. Seus livros estão traduzidos em uma vintena de países, inclusive no Brasil.
Nesta entrevista, concedida em Paris, François Jullien discute a sua opção por estudar a China, problematiza a diferença entre alteridade e exterioridade, entre universal, uniforme e comum, conceitos que considera fundamentais para compreender a dinâmica do diálogo entre as culturas. Jullien fala ainda sobre o pensamento chinês como um modo de coerência com características próprias e debate a China contemporânea, a Comunidade Comum Européia, o Brasil e o papel do intelectual na atualidade. Repensa, ainda, os limites dos Direitos Humanos e defende a necessidade de construção de um novo universalismo, baseado na diferença, mas refratário ao relativismo cultural.

Por que a China, por que fazer da China o sujeito de seu trabalho?

No início, fui helenista. Mas fui interessando-me pela China porque ela se constitui em uma exterioridade particularmente marcante em face da cultura européia. Exterioridade de língua, já que o chinês não pertence à grande tradição indo-européia; de História, já que os contatos da Europa com a China tornaram-se mais freqüentes apenas a partir do século XVI, na esteira das missões de evangelização, ganhando intensidade na segunda metade do século XIX, como desdobramento do processo colonial moderno. Apesar das diferenças, ambas, Europa e China, são comparáveis. Não se trata de buscar o exotismo da China, mas de se evidenciar o quanto ela é um caso particularmente tipificado e com forte exterioridade com relação à cultura européia. Minha abordagem é filosófica. Trabalho sobre um pensamento constituído e explicitado, com o objetivo de re-interrogar o pensamento europeu a partir de fora.
Qual é a diferença entre a exterioridade e a alteridade?
Sim, eu mencionei exterioridade e não alteridade. Por que a exterioridade é algo dado pela geografia, pela língua, pela História - se constata. Por sua vez, a alteridade é uma construção cultural. A China está alhures; mas em que medida ela se constitui em um outro? É o que Foucault chamava literalmente, em "As palavras e as coisas", de heterotopia da China, distinguida da utopia: as utopias confortam, as heterotopias inquietam.
Mais do que a diferença do pensamento extremo-oriental com relação ao europeu há uma indiferença nutrida tradicionalmente entre estes termos. O primeiro desafio é sair desta indiferença mútua, de maneira a que um possa visualizar o outro, numa mudança de enfoque que suscita o pensar.

Existem modos possíveis de coerência no mundo contemporâneo em paralelo à tradição judaico-cristã e ao racionalismo ocidental?

Contrariamente ao que pretende a história ocidental da filosofia, o Extremo Oriente não ficou em estado pré-filosófico. Ele inventou os seus marcos de abstração, conheceu uma diversidade de escolas e explorou outras fontes de inteligibilidade.
Há um benefício duplo deste percurso intelectual pela China. Além da descoberta de uma outra inteligibilidade, sonda-se até onde pode ir esta deterritorialização do pensamento. Mas este deslocamento implica também num retorno. A partir deste ponto de vista da exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos a partir dos quais se desenvolve a razão européia, pressupostos ocultos, não explicitados, que o pensamento europeu veicula como uma evidência. O objetivo aqui é remontar ao impensado do pensamento, captando a razão européia ao inverso, a partir de sua exterioridade.
Pensar na China é justamente sair deste grande movimento pendular entre Atenas e Jerusalém encarnado pela filosofia européia.
Na sua percepção, os chineses possuem noções do Ser, da Verdade e do Tempo diferentes daquelas consolidadas pela tradição ocidental?
Consideremos a noção de "Ser" a partir da qual, sabe-se, a Europa baseou seu pensamento, desde os gregos (desde Homero). "Ser" ou "Não Ser", no pensamento europeu, forma a alternativa dramática básica; do mesmo modo que a oposição entre o "Ser" e o "Devir" constitui nele a linha de separação a partir da qual se desenvolveu a Ontologia, o caminho expresso para a Filosofia. Ora, ao mesmo tempo em que não podemos pensar fora dessa dupla oposição do "Ser" (nossa mente se articula nela), estamos conscientes de que o termo "Ser" é empregado com "diversos sentidos", primeiramente os de "existência" e "qualificação" (ser isto ou aquilo, ou de certo modo). Convergem esses significados para uma só unidade, onde permanecem estranhos um ao outro, dando, por isso, margem a confusões? Mas, tornando precisa a questão, tratar-se-ia exatamente da "raça humana" e, sobretudo, não de algo grego, que "nós" herdamos na Europa? Quanto ao pensamento chinês clássico, diferencia ele entre o "existir" (you) e o "o estar" (wei) ou o "existir-estar", "existência-subsistência" (on he on), admitindo também a função da "cópula" (ye), isto é, o verbo que une o sujeito ao nome predicativo do sujeito. Mas entre eles, não se diz (não se pensa) em "Ser" como um absoluto: o "Ser" como um fenômeno do qual todos os outros devem participar para que se diga que "existam"; e tampouco a idéia do "Ser" como "Ser como Estar" (on he on), à qual devemos desde Aristóteles que a Filosofia se tenha feito Ciência. Ao pensamento chinês, portanto, não se colocou - ou não pôde se colocar - a questão que para nós, contudo, até aqui parece inevitável, a do ti esti, ou seja, "do que se trata"?
Para os gregos, uma relação entre o conhecimento e o "Ser" funda a filosofia, ao passo que na China não há qualquer Ontologia. Não se pretendeu construir uma aparência onde possamos viver, mas busca-se encontrar a diversidade de pontos de vista e sua anulação mútua, o que constitui o "caminho" comum da imanência (o tao).
A China pensou a "adequação" circunstancial, mas porque ela não a pôde apoiar no Ser, não a pôde estabelecer sob um plano de eternidade, não a pôde sustentar por um projeto puro de conhecimento (que tendeu como entre os gregos a assimilar a sabedoria à ciência, a sophia à epistémé), ela não produziu a Verdade, como visão maior da filosofia - não pôde visto aqui não como a expressão de uma falha, mas mais como a abertura para um outro possível. O termo em chinês antigo que melhor podemos traduzir por "verdadeiro" significa antes "autêntico" (zhen: no sentido dos sentimentos ou de uma natureza verdadeiros; o "homem verdadeiro" zhen ren é, notadamente no taoísmo, aquele que ascendeu a uma perfeita disponibilidade interior e não conhece mais os entraves ao desabrochar de sua existência). Os chineses manejaram bem o julgamento disjuntivo, mas eles cedo se desafiaram, desde a formação de suas escolas de pensamento, na antiguidade, sobre a perda fatalmente ocasionada - do ponto de vista da globalidade da sabedoria - do conflito (estéril) de posições. Isto significa que não necessariamente os chineses são incapazes de distinguir o verdadeiro e o falso, mas que não é sobre este ângulo, da pesquisa e da busca da verdade, que eles desenvolveram suas concepções. Enfim, os chineses não produziram uma fixação sobre a Verdade.
Noções que acreditamos serem gerais e invariantes, universais, não necessariamente se repetem na China. Para entrar no pensamento chinês, é preciso acompanhar o desenvolvimento de suas noções e de seus questionamentos internos, sem pressupor que seus modos de coerência concordam de golpe com os dos europeus.
Isto acontece também com a noção de tempo. Os chineses pensaram a temporada, o instante (momento - ocasião - circunstância: shi) e a duração (jiu), mas não a noção de tempo homogêneo e abstrato, destacado do curso dos processos, tal qual os gregos a pensaram a partir de uma física do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espaço (Aristóteles), de uma ruptura metafísica com a eternidade do Ser (Platão-Plotino) ou de Deus (Santo Agostinho); e tal que nós a flexionamos de ordinário na conjugação dos diferentes tempos verbais - a língua chinesa não conjuga.
O tempo europeu é divisível em diversos tempos, mas as divisões não existem efetivamente: o presente não é mais do que um ponto de passagem, sem extensão, portanto, sem existência, entre o passado, que não é mais, e o futuro, que ainda não é. Quando os chineses e os japoneses encontraram a noção ocidental de tempo, ao final do século XIX, ao se defrontaram com o pensamento e a ciência ocidentais, a traduziram por "entre-momentos" (shi-jian, em chinês, e ji-kan, em japonês).
Restemos, portanto, vigilantes quando nos depararmos, em uma tradução do chinês clássico para uma língua européia, com termos como Verdade, Ser, tempo, ideal, etc...: uma assimilação já se consumou ali, bem intencionada, até, mas gerando indevidamente a ilusão da universalidade.

Quais são as conseqüências dessa sua compreensão para a percepção da China contemporânea?

Eu proponho a noção de "potencial de situação" para compreender a concepção chinesa de eficácia. Apanho-a aos estrategistas da Antiguidade, como Sun Zi e Sun Bin. Mais do que modelar uma fórmula ideal colocando-a como uma meta, o que implica em forçar a impregnação desta meta na realidade, aquilo que vem a ser eficácia na China se aplica a demarcar, a detectar, os fatores favoráveis existentes no seio da situação abordada. A idéia é fazer evoluir continuamente a situação em função dos fatores que podem ser revelados, de maneira que é da situação mesma que decorre o efeito. Assim, se hoje não é favorável, é preferível esperar, mais do que se destroçar enfrentando uma situação adversa. É por isto que prefiro para a China o termo "eficiência", mais do que "eficácia", pois permite compreender a continuidade de um desdobramento, ao mesmo tempo que a arte de captar sua imanência, sem evidenciar a imposição de um projeto.

Donde decorre uma segunda noção: a de "transformação silenciosa". Ora, diferentemente do herói europeu, que não apenas se estabelece uma meta, como ainda age de maneira a propiciar a forma ideal que traçou, um dos temas mais marcantes do pensamento chinês é o não agir, que não deve de forma alguma ser compreendido no sentido de passividade ou de ausência de engajamento. Se o estratego não age, ele transforma, faz lentamente evoluir a situação no sentido desejado, por influência. Enfim, a transformação se manifesta como o contrário da ação. Enquanto esta é local, momentânea e ligada a um sujeito específico, a outra é global e progressiva. Nós não a vemos, mas ela acontece. Como o envelhecimento de uma pessoa, que percebemos quando a comparamos com uma fotografia sua de vinte anos atrás. O pensamento chinês dissolve a individualidade do evento no processo.
A China, ainda hoje em dia, não me parece estar projetando um plano sobre o devir, perseguindo um fim dado ou divisado, mesmo imperialista; mas sim parece estar explorando da melhor maneira possível, dia após dia, seu potencial de situação. Quer dizer, tirar partido dos fatores favoráveis, seja no domínio econômico, no político, no internacional e em qualquer que seja a ocasião. É apenas agora que começamos, um tanto estupefatos, a constatar os resultados: que em alguns decênios ela se converteu na usina do mundo e nos próximos anos seu potencial crescerá inelutavelmente. E isto, sem um grande evento, ou ruptura. Deng Xiaoping, o "pequeno timoneiro", foi este grande transformador silencioso da China. Ele empurrou gradualmente a sociedade chinesa, alternando liberalização e repressão, do regime socialista ao hiper-capitalismo, sem jamais ter declarado uma ruptura franca entre os dois.
Vejamos, por exemplo, a imigração chinesa na França. Ela se estende de um bairro a outro, com cada recém-chegado trazendo, um após o outro, todos os seus primos. As celebrações chinesas ganham ano a ano mais importância. Mas esta transição é tão contínua que nós não a percebemos e não a barramos.
São necessárias ferramentas teóricas específicas para compreender a China contemporânea, com este regime hiper-capitalista sob uma redoma comunista apoiada em uma estrutura hierárquico-burocrática. O Partido Comunista Chinês já se transformou muito. A China renovou suas elites, de uma geração à outra, graças às temporadas de estudo e estágios no exterior. Mas ele permanece a estrutura de poder. Uma das minhas grandes admirações é perceber que a China jamais conheceu um outro regime que não a monarquia. Fala-se na China apenas do bom ou do mau príncipe, da ordem ou da desordem. E, mesmo, considera-se que um mau príncipe é melhor do que a anarquia. Há sim momentos em que o poder chinês fracassa, mas eu jamais vi aparecer o ideal de política, no senso das formas-modelo, que vemos sendo debatido por Platão, Aristóteles ou Montesquieu: que constituem regimes distintos, cujas qualidades intrínsecas nós cotejamos.

Como o senhor caracteriza e diferencia os conceitos de universal, de comum e de uniforme?

O universal exprime-se um conceito da razão, emergindo da tradição européia, e se reclama como uma necessidade à priori, confundindo-se com a elevação do pensamento e com a própria ciência. Assinala, assim, uma intransigência inegociável.
O uniforme é um conceito da produção, que se projeta não por necessidade, mas por uma comodidade. A única racionalidade que pode ser atribuída ao uniforme é a da gestão e a da economia. Enquanto o universal apóia-se na ordem da lógica e do prescritivo, o uniforme repousa sobre a imitação. Assim, se o universal suscita ostensivamente a rebelião, aquela da singularidade, o uniforme se contenta em acalmar as resistências ao seu redor e se funde à paisagem. Sua potência é cumulativa: quanto mais ele se propaga, mais ele se impõe. O uniforme produz a estandartização e, assim como o universal, pode ofender o individual ou o singular, chocando-se com a diferença.
O comum é político. Diz respeito àquilo que se compartilha. O comum não é o parecido. Ele é dado por uma noção de pertencenimento, que conforma comunidade, e pode se legitimar em progressão, por extensão gradual, como que delineando níveis sucessivos de comunidade aos quais um indivíduo ou grupo pode ser integrado. Trata-se, portanto, de um termo de dupla face, ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pois ao incluir determinado perfil, ele pode excluir outro, por negação. A tendência histórico-filosófica do comum é mais forte no sentido de se descerrar do que de se fechar. O comum evolui de um espaço de inclusão e de convergência para um local onde as particularidades se diluem, onde os interesses privados e específicos brandem suas contradições em igualdade de condições, com transparência, possibilitando a emergência do diálogo e da política.

A Declaração dos Direitos do Homem está no plano do universal? Em sua opinião, quais as conseqüências disso?


É o universal que se afirma na Declaração dos Direitos do Homem. O Ocidente tenta impô-la a todos os povos do mundo, independente de sua cultura, como um dever, exigindo subscrição incondicional, padrão que já foi anteriormente forçado goela abaixo dos próprios europeus. A fabricação do "universal" foi excêntrica, nascendo de múltiplos projetos que culminaram na Declaração dos Direitos do Homem de 1789. Objeto de intermináveis negociações e compromissos, o texto final é uma associação de fragmentos, que ignorou os pontos de disputa. Apesar da pressa com que foi feito, alçou-se a um estatuto ideal e necessário, revestindo-se de aura mítica. Mas o fato de ter sido constantemente reescrito, da Constituição francesa de 1793 à Declaração da ONU de 1948, já mostra que a sua suposta universalidade não é um fato consumado. Impostos na época moderna, os Direitos do Homem promovem uma dupla abstração, tipicamente ocidental, que é fonte de contradição: dos "direitos" e do "homem". Ela isola o sujeito, privilegiando a emancipação, consagrada como fonte da liberdade, e, além disso, isola o Homem de seu contexto vital, estabelecendo as dimensões social e política como dependentes de uma construção posterior que garanta sua existência. A ereção do universal desvincula o humano de seu mundo, estabelecendo uma dramática contradição.
Na Índia, por exemplo, não se concebe uma ordem natural da qual o ser humano não faça parte. A integração é estabelecida até a partir dos animais, que para os indianos são dotados do poder de compreensão e de conhecimento e podem já ter sido homens antes de renascerem como bichos. Ali, o homem é tão pouco excepcional que sua vida e morte carecem de significado, sendo destinadas a se repetirem indefinidamente. Não se evidencia um princípio de autoconstituição política a partir das quais os direitos do homem devam ser declarados. Enquanto para o pensamento europeu a liberdade é a última palavra, para o Extremo-Oriente é a harmonia. E sob esse aspecto, a Índia se comunica efetivamente com a China por meio do budismo. Lá, é o Ocidente que produz uma exceção ao introduzir a ruptura que isola o Homem. E, no Islã, o medo do Juízo Final, elemento primeiro da fé, reduz os direitos humanos à insignificância. Claro que hoje a noção ocidental dos direitos humanos existe em países orientais como "enxerto" estrangeiro. Afinal, quando os jovens chineses da Praça da Paz Celestial mobilizam-se, sabem que tipo de mensagem estão transmitindo para o Ocidente. Mas por que os orientais foram praticamente forçados a aprender esse significado e os ocidentais, por sua vez, não compreendem a visão dos orientais?

A Comunidade Comum Européia está no plano do comum ou do uniforme?

Bruxelas é uma máquina de uniformização. Para começar, qual será a língua que falaremos na Europa? Como a Europa será inovadora se ela não levar em conta que boa parte de sua inventividade se deve à pluralidade das suas línguas e culturas? Foi por não cessar de se reinterpretar, de uma língua à outra, começando pelo grego e pelo latim, que a Europa se fecundou e se renovou. Pois este esforço permitiu não apenas a expansão de conceitos, como ainda a relativização de pressupostos de uma cultura a partir de uma externalidade. Foi assim que a filosofia, por exemplo, ganhou uma natureza translinguística, mas também teve acicatada sua criticidade. Na Europa, pensar é também traduzir. Se os filósofos são gregos, a filosofia nasce em Roma. A dispersão das línguas na Europa possibilitou à filosofia uma capacidade de auto-reflexão.
A uniformização, entre outros simulacros, produziu aqueles da concórdia e da paz. Acreditamos nela, porque ela silencia as divergências. Mas não nos enganemos sobre a sua verdadeira natureza: quando a uniformização não responde a fins de pura rentabilidade, é burocrática, absorvida por medidas anônimas, muito mais do que efetivamente democráticas. Uma Europa feita pela uniformização e pela redução das diferenças será estéril e incapaz de se mobilizar. Como empresa de homogeneização, ela relega à heterogeneização as forças mais pobres, menos fecundas, quais sejam, as dobras identitárias e as recusas teimosas daquilo que já não mais aparece como construção incontestável, como construção comum, como uma lógica da História.
Cada época tem a sua forma de resistência, ostensiva ou discreta. Definamos a nossa: o deslocamento, a diferenciação, é o conceito de uma resistência cultural ao mesmo tempo ética e política.
É possível a construção de um novo universalismo capaz de contemplar a diferença, mas sem se diluir na miragem do relativismo cultural?
Sim, e isto pode se dar pela inter-culturalidade, pelo diálogo efetivo entre as culturas. A chance de escapar à pretensão de universalismo aplastante, de um lado, e, de outro, ao abandono relativista das diversas culturas às suas próprias perspectivas singulares e aos seus destinos únicos, é a grande oportunidade da época em que vivemos. Somos a primeira geração à qual a mundialização permitiu viajar mais livremente entre as culturas, no sentido, justamente - em oposição à uniformização estéril -, de poder circular por inteligibilidades diversas para promover, através delas, uma inteligência comum - coisa que não tem nada a ver, bem entendido, com uma cultura única.
Voltemos, como exemplo, aos direitos humanos. Como conceito, como abstração separada da sua cultura de origem, eles podem ser comunicados aos outros povos. Como abstração, os conceitos podem ser manejáveis, identificáveis e transferíveis, tornando-se um instrumento privilegiado de diálogo. A radicalidade conceitual dos direitos humanos está em se apropriar do humano em seu estágio fundamental, enquanto recém-nascido. Esta concepção é transversal e emerge em outras culturas.
O filósofo chinês Mêncio estabelece a consciência da "piedade" como essencial ao humano. Qual homem assiste indiferente à cena na qual uma fera arranca dos braços da mãe uma criança de colo? Na piedade, um indivíduo identifica-se com o seu semelhante. Aqui, ao invés de intersubjetividade, existe transindividualidade, no sentido de que todos os indivíduos estão ligados a uma essência. Para todo o homem, portanto, existe alguma coisa que ele não faz e que ele não pode suportar que aconteça aos outros.
Conhecer o Outro é humanizar e ampliar a moral, restabelecendo a possibilidade de sua refundação e permitindo buscar uma moral que admite a crítica da suspeita.
Assim, como ferramenta de protesto, como instrumento insurrecional, os direitos humanos alcançam uma utilidade mais ampla, abrindo brechas numa totalidade satisfeita, acendendo ou reacendendo nela uma aspiração, dimensão que pode gozar grande utilidade para todas as culturas. Por esta razão, valeria a pena abrir mão da pretensão universal dada em benefício de uma perspectiva universalizante, que sinaliza para a idéia de que o universal está em curso e pode operar como agente promotor, adaptando-se às especificidades culturais. Assim, se deslocaria a questão do teórico para o prático, da verdade para o recurso.
Enfim, um humano desviado por suas diferenças e estabelecido na auto-reflexão não corre, ao contrário do que se poderia imaginar, riscos de se decompor. Pois se permitirá a emergência de um universal liberado dos universalismos instalados aos quais costumamos nos render, destravado das totalidades dadas, desfeito de seus revestimentos ideológicos. Um universal que não cessará de desimpedir renovadamente as condições de possibilidade de um comum sempre ameaçado pelo estreitamento. E, assim, o senso de humano não conhecerá mais limites para crescer e se desenvolver.

Como se processa o diálogo intercultural?

É sobre o plano cultural, mesmo entre os Estados-nação, que se jogam doravante os principais confrontos. A pretensão do Ocidente à universalidade o leva cada vez mais a entrar em conflito com outras civilizações, em particular o Islã e a China. O diálogo emerge aqui como opção e em oposição ao choque. Não se trata, portanto, de afirmar a noção de "identidade cultural" fundada sobre a diferença, e, sobretudo, sobre uma concepção simplista e reducionista que caracteriza as culturas com base em seus traços mais óbvios, o que é inevitável fonte de antagonismos, mas de reconhecer a fecundidade dos distanciamentos e das diferenciações culturais como fonte a ser explorada.
Samuel Huntington, assim, se vale de instrumentos rudimentares de determinismo cultural para alcançar conclusões reacionárias. Por que fundar, por exemplo, a pretensão de uma tradição européia sobre o Cristianismo e não, também, sobre o ateísmo?
Ao contrário, o pensamento contemporâneo está precisamente engajado num dispositivo de auto-reflexão do humano. O humano se reflete - no sentido de se visualizar e de se meditar - quando confrontado ao diverso. Ele se descobre por meio das facetas iluminadas e desdobradas pelas múltiplas culturas, na tradução de sentidos entre uma língua de partida e uma língua de chegada, na des- e na re-categorização de tradições de pensamento.
O diálogo é uma estrutura eficiente e operante que obriga cada uma das partes a re-elaborar suas concepções. Mas em qual língua se daria este diálogo? Digo, sem temer o paradoxo: cada um dialoga na sua língua de origem, mas traduzindo à outra. A tradução obriga a re-elaborar conceitos do Outro no seio de sua própria língua, portanto a reconsiderar seus próprios implícitos, para torná-los disponíveis à eventualidade de um sentido alternativo. Longe de ser uma deficiência, como obstáculo e fonte de opacidade, é a necessidade de traduzir que faz trabalhar as culturas entre elas mesmas. A tradução, a meu ver, é a única ética possível do mundo global que vem aí. É por isso que penso serem os tradutores profissionais-chave no mundo que estamos construindo.

Uma sociedade pode erguer-se a partir da espinha da inter-culturalidade?

Talvez o Brasil seja um país que não apenas faz permanentemente um diálogo intercultural com o exterior, como ainda tenha efetuado um diálogo intercultural interno. Ali as fronteiras entre a cultura popular e a cultura erudita parecem ser tênues. Da mesma forma, o país parece estabelecer pouca resistência às influências culturais exógenas, o que não implica numa descaracterização local ou numa vassalagem. Estímulos internos e externos parecem estar em permanente estado de fusão.

Qual a função do intelectual na sociedade contemporânea?

Na era da mundialização, o engajamento do intelectual não é mais o do posicionamento extremado, em busca de uma radicalidade de princípios, que conduz ao antagonismo de posições. Mas consiste em revelar por quais vias aquilo que parece ruim, ou mau, aquilo que conforma a alteridade, encerra fontes inexploradas ou invisíveis para a descoberta de uma fecundidade possível e cooperativa. E, ainda, num movimento inverso e complementar, em incentivar a diferenciação do pensamento, rearranjando as possibilidades do dissenso de forma a trabalhar ao encontro do consenso, no qual o pensamento, quando não inquirido, está sempre ameaçado de adormecer e de se estiolar.

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Gunter Axt nasceu em Porto Alegre, em 1969. Bacharelou-se em História pela UFRGS, onde também defendeu dissertação de mestrado, em 1995. Doutorou-se em História Social pela USP, em 2001. Desenvolveu pós-doutorado junto ao CPDOC da FGV-RJ e foi professor visitante na Université Paris VII, Denis Diderot. Foi consultor de várias instituições, dentre as quais o Poder Judiciário e o Ministério Público do RS, o Conselho da Justiça Federal e o Supremo Tribunal Federal. É pesquisador associado do Laboratório de Estudos da Intolerância (LEI), da USP. Escreve regularmente em revistas de cultura e política, de São Paulo e de Porto Alegre. Entre artigos, livros e capítulos de livros, publicou diversos títulos, tendo se especializado gestão cultural e em história política, econômica, judiciária e cultural do Brasil.

www.gunteraxt.com

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