EM TODO O PAÍS & MUNDO LUSÓFONO: LANÇAMENTOS NOVA ÁGUIA: REVISTA DE CULTURA PARA O SÉCULO XXI

Desde 2008, "a única revista portuguesa de qualidade que, sem se envergonhar nem pedir desculpa, continua a reflectir sobre o pensamento português".

A Águia foi uma das mais importantes revistas do início do século XX em Portugal, em que colaboraram algumas das mais relevantes figuras da nossa Cultura, como Teixeira de Pascoaes, Jaime Cortesão, Raul Proença, Leonardo Coimbra, António Sérgio, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva.

A NOVA ÁGUIA pretende ser uma homenagem a essa tão importante revista da nossa História, procurando recriar o seu “espírito”, adaptado ao século XXI, conforme se pode ler no nosso
Manifesto.

Tal como n’ A Águia, procuraremos o contributo das mais relevantes figuras da nossa Cultura, que serão chamadas a reflectir sobre determinados temas:

- 1º número (1º semestre de 2008): A ideia de Pátria: sua actualidade.

- 2º número (2º semestre de 2008): António Vieira e o futuro da Lusofonia.

- 3º número (1º semestre de 2009): O legado de Agostinho da Silva, 15 anos após a sua morte.

- 4º número (2º semestre de 2009): Pascoaes, Portugal e a Europa: 20 anos após a queda do Muro de Berlim.

- 5º número (1º semestre de 2010): Os 100 anos d' A Águia e a situação cultural de hoje.

- 6º número (2º semestre de 2010): A República, 100 anos depois.

- 7º número (1º semestre de 2011): Fernando Pessoa: "Minha pátria é a língua portuguesa" (nos 15 anos da CPLP).

- 8º número (2º semestre de 2011): O Pensamento da Cultura de Língua Portuguesa: nos 30 anos da morte de Álvaro Ribeiro.

- 9º número (1º semestre de 2012): Nos 100 anos da Renascença Portuguesa: como será Portugal daqui a 100 anos?

- 10º número (2º semestre de 2012): Leonardo Coimbra, Dalila Pereira da Costa, Manuel Laranjeira e João de Deus: Razão e Espiritualidade.

- 11º número (1º semestre de 2013): "Da minha língua vê-se o mar": o Mar e a Lusofonia.

- 12º número (2º semestre de 2013): O pensamento de António Quadros - nos 20 anos do seu falecimento.

- 13º número (1º semestre de 2014): O balanço de Abril, 40 anos depois - nos 20 anos do falecimento de Agostinho da Silva.

- 14º número (2º semestre de 2014): 80 Anos da "Mensagem" – 8 Séculos da Língua Portuguesa.

- 15º número (1º semestre de 2015): Nos 100 Anos do “Orpheu” e da "Arte de Ser Português"

- 16º número (2º semestre de 2015): Quem tem medo da Filosofia Lusófona? Nos 100 anos do falecimento de Sampaio Bruno.

- 17º número (1º semestre de 2016): A importância das Diásporas para a Lusofonia.

- 18º número (2º semestre de 2016): Autores em destaque - Ariano Suassuna, Delfim Santos e Vergílio Ferreira.

- 19º número (1º semestre de 2017): O Balanço da CPLP: Comunidade dos Países de Língua Portuguesa ; Afonso de Albuquerque: 500 anos depois.

- 20º número (2º semestre de 2017): autores em destaque – José Rodrigues (no ano da sua morte); Raul Brandão (nos 150 anos do seu nascimento); Francisco Manuel de Melo (nos 350 anos da sua morte).

- 21º número (1º semestre de 2018): autores em destaque – Dalila Pereira da Costa (nos 100 anos do seu nascimento); Fidelino de Figueiredo (nos 50 anos da sua morte); António Nobre (nos 150 anos do seu nascimento).

Para o 21º número, os textos devem ser enviados até ao final de Dezembro.

Sede Editorial: Zéfiro - Edições e Actividades Culturais, Apartado 21 (2711-953 Sintra).
Sede Institucional: MIL - Movimento Internacional Lusófono, Palácio da Independência, Largo de São Domingos, nº 11 (1150-320 Lisboa).

Contactos: novaaguia@gmail.com ; 967044286.

Capa da NOVA ÁGUIA 20

Capa da NOVA ÁGUIA 20

EDITORIAL NOVA ÁGUIA 20

Decerto, uma das melhores formas de aferir o valor de uma vida é ter em conta a quantidade e a qualidade dos amigos que deixou. Sob esse prisma, José Rodrigues, que nos deixou recentemente, teve uma grande vida, como se pode verificar neste número da NOVA ÁGUIA: entre textos, testemunhos, poemas e ilustrações, foram cerca de meia centena de contributos que nos chegaram para prestar tributo a uma figura que esteve também na génese desta Revista – não tivesse sido ele o autor da capa do primeiro número da NOVA ÁGUIA.
Em 2017, assinalam-se os 150 anos do nascimento de Raul Brandão e António Nobre. O MIL: Movimento Internacional Lusófono e a NOVA ÁGUIA têm assinalado essa efeméride com um Ciclo a decorrer no Porto (no Ateneu e na Casa Museu-Guerra Junqueiro). Neste número, publicamos igualmente alguns textos sobre Raul Brandão. No próximo número, publicaremos uma série de textos sobre António Nobre.
Em 2016, assinalaram-se os 350 anos do falecimento de D. Francisco Manuel de Melo, essa figura maior da nossa cultura que teve o “azar” de ter nascido no mesmo ano (1608) do Padre António Vieira, “Imperador da Língua Portuguesa”. O Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, em parceria com uma série de outras entidades (entre as quais o MIL: Movimento Internacional Lusófono e a NOVA ÁGUIA), promoveu um Colóquio, em Outubro do passado ano, na Biblioteca Nacional de Portugal. Os textos apresentados nesse Colóquio são também aqui publicados.

Tendo chegado ao vigésimo número, a NOVA ÁGUIA poderia ter optado por um número auto-celebratório, o que seria mais do que justificado, mas, como sempre, preferimos celebrar as figuras maiores da nossa cultura. Assim, para além da três figuras já referidas, celebramos uma série de outras figuras, em “Outras Evo(o)cações”, e, como sempre, em “Outros voos”, abordamos uma série de outras temáticas. Em “Extravoo”, como também tem acontecido, publicamos alguns inéditos – nomeadamente, de Agostinho da Silva, António Telmo e Delfim Santos.
Em “Bibliáguio”, publicamos uma série de recensões de algumas obras publicadas recentemente: “Portugal, um Perfil Histórico”, de Pedro Calafate, “Traços Fundamentais da Cultura Portuguesa”, de Miguel Real, e “A Literatura de Agostinho da Silva”, de Risoleta Pinto Pedro. Sem esquecer o “Poemáguio” e o “Memoriáguio”, duas outras secções também já clássicas, antecipamos os autores em destaque no próximo número – para além do já aqui referido António Nobre, iremos celebrar Dalila Pereira da Costa, no centenário do seu nascimento, e Fidelino de Figueiredo, no cinquentenário da sua morte. É tão-só por isso que a NOVA ÁGUIA irá persistir no seu voo, pelo menos por mais vinte números: se soçobrássemos, quem ficaria para falar sobre quem e o que mais importa?

Post Sciptum: Dedicamos este número a João Ferreira e a Antônio Paim, duas das figuras maiores da Filosofia Luso-Brasileira e (por isso) colaboradores da NOVA ÁGUIA, que entretanto chegaram aos noventa anos de vida.



NOVA ÁGUIA Nº 20: ÍNDICE

Editorial…5
A JOSÉ RODRIGUES, AQUELE ABRAÇO
Textos e Testemunhos de Ramalho Eanes (p. 8), A. Andrade (p. 9), Alberto A. Abreu (p. 9), Alberto Tapada (p. 10), António Oliveira (p. 11), Castro Guedes (p. 12), Diogo Alcoforado (p. 13), Diva Barrias (p. 20), Emerenciano (p. 22), Francisco Laranjo (p. 23), Gaspar Martins Pereira (p. 24), Guilherme d’Oliveira Martins (p. 25), Henrique Silva (p. 26), Isabel Pereira Leite (p. 27), Isabel Pires de Lima (p. 29), Isabel Ponce de Leão (p. 34), Isabel Saraiva (p. 36), Jorge Teixeira da Cunha (p. 37), José Adriano Fernandes (p. 38), José Gomes Fernandes (p. 38), José Manuel Cordeiro (p. 39), Júlio Cardoso (p. 41), Júlio Roldão (p. 42), Luandino Vieira (p. 42), Luís Braga da Cruz (p. 43), Maria Celeste Natário (p. 44), Maria Luísa Malato (p. 46), Mónica Baldaque (p. 48), Nassalete Miranda (p. 48), Nuno Higino (p. 49), Roberto Merino Mercado (p. 50), Ruben Marks (p. 52) e Salvato Trigo (p. 55).
Ilustrações de Artur Moreira (p. 9), Avelino Leite (p. 12), Emerenciano (p. 23), Francisco Laranjo (p. 23), Filomena Vasconcelos (p. 28), Isabel Saraiva (p. 36), Mário Bismarck (p. 39), Luandino Vieira (pp. 42-43), Paulo Gaspar (p. 48) e Sousa Pereira (p. 60).
NOS 150 ANOS DO NASCIMENTO DE RAUL BRANDÃO
EM TORNO DO TEATRO DE RAUL BRANDÃO António Braz Teixeira…62
APONTAMENTOS SOBRE HÚMUS DE RAUL BRANDÃO Luís de Barreiros Tavares…66
A COISA NA OBRA DE RAUL BRANDÃO Rodrigo Sobral Cunha…72
NOS 350 ANOS DO FALECIMENTO DE FRANCISCO MANUEL DE MELO
FRANCISCO MANUEL DE MELO: O HOMEM E A OBRA NO CONTEXTO DO BARROCO Maria Luísa de Castro Soares...84
FRANCISCO MANUEL DE MELO E ANTÓNIO VIEIRA Ana Paula Banza…91
FRANCISCO MANUEL DE MELO, MORALISTA António Braz Teixeira…99
FRANCISCO MANUEL DE MELO: CONHECER, SENTIR E «ESCREVIVER» Deana Barroqueiro…103
A METAFÍSICA DA SAUDADE DE FRANCISCO MANUEL DE MELO Manuel Cândido Pimentel…108
AS EXPLORAÇÕES CABALÍSTICAS DE FRANCISCO MANUEL DE MELO Manuel Curado…112
A PINTURA DO PENSAMENTO: ALEGORIA DA HISTÓRIA EM FRANCISCO MANUEL DE MELO Maria Teresa Amado…127
OUTRAS EVO(O)CAÇÕES
ÂNGELO ALVES J. Pinharanda Gomes…136
ANTÔNIO PAIM José Maurício de Carvalho…143
AZEREDO PERDIGÃO Adriano Moreira…144
CORRÊA DE BARROS José Almeida…150
EÇA DE QUEIRÓS José Lança-Coelho…151
EDUARDO PONDAL Maria Dovigo…153
EUGÉNIO TAVARES Elter Manuel Carlos…158

GUERRA JUNQUEIRO Delmar Domingos de Carvalho…165
JOÃO FERREIRA Renato Epifânio e Luís Lóia…167
MANUEL ANTÓNIO PINA José Acácio Castro…169
MANUEL FERREIRA PATRÍCIO Fernanda Enes e J. Pinharanda Gomes…174
MATEUS DE ANDRADE José Luís Brandão da Luz…181
PINHARANDA GOMES Elísio Gala…190
TORGA E RUBEN A. Paula Oleiro…192
VIEIRA Eduardo Lourenço…196
OUTROS VOOS
A LUSOFONIA COMO UTOPIA CRIADORA Adriano Moreira…200
UTOPIA E MOVIMENTO INTERNACIONAL LUSÓFONO: NOS 10 ANOS DA NOVA ÁGUIA António José Borges…204
BREVE CRÓNICA DO CENTRO PORTUGUÊS DE VIGO Bernardino Crego…207
A ITÁLIA NA “GERAÇÃO DE 70”: A “GERAÇÃO DE 70” EM ITÁLIA Brunello Natale De Cusatis…210
LITERATURA E DIPLOMACIA: ALGUMAS REFLEXÕES Cláudio Guimarães dos Santos…218
PROLEGÓMENOS E INTERMITÊNCIAS DIALÓGICAS Joaquim Pinto…222
LUSOFONIA INTERIOR Luís G. Soto…230
A NOVA ÁGUIA E A CULTURA LUSÓFONA Nuno Sotto Mayor Ferrão…235
AUTOBIOGRAFIA 3 Samuel Dimas…241
EXTRAVOO
VIDA CONVERSÁVEL - SEGUNDA PARTE (CONTINUAÇÃO) Agostinho da Silva…252
APRESENTAÇÃO A ORIENTE DE ESTREMOZ DE UMA REVISTA LITERÁRIA António Telmo…255
DO QUE POSSA SER A FILOSOFIA Delfim Santos…257
BIBLIÁGUIO
PORTUGAL, UM PERFIL HISTÓRICO Renato Epifânio…270
TRAÇOS FUNDAMENTAIS DA CULTURA PORTUGUESA Renato Epifânio e Joaquim Domingues…272
A LITERATURA DE AGOSTINHO DA SILVA António Cândido Franco…276
POEMÁGUIO
PARA AS TINTAS DO JOSÉ RODRIGUES Albano Martins…6
A “ANJA” DE JOSÉ RODRIGUES José Acácio Castro…6
DA ESCULTURA: A JOSE RODRIGUES - IN MEMORIAM António José Queiroz…6
PESSOAS COMO O JOSÉ RODRIGUES Renato Epifânio…6
O ROSTO QUE SONHA: PARA JOSÉ RODRIGUES J. Alberto de Oliveira…7
TU NÃO VIESTE ONTEM Emerenciano…22
CANTANDO-TE Ruben Marks…54
O TEU NOME INSCRITO Rosa Alice Branco…60
PERMITE-TE O IMPOSSÍVEL Isabel Alves de Sousa…60
PROCELA / VIDA E POESIA António José Borges…61
HUMANIDADE Fernando Esteves Pinto…83
ALEKSANDR SOLZHENITSYN Jesus Carlos…135
CARTA AO ALBERTO CORRÊA DE BARROS NA HORA DA PARTIDA José Valle de Figueiredo…151
SONETO – OBIRALOVKA/ INCONSTÂNCIA Jaime Otelo…198
AMADOR, COMO DISSE CAMÕES Manoel Tavares Rodrigues-Leal…250
MORTE EM AZUL Filipa Vera Jardim…251
FLUVIALMENTE Maria Luísa Francisco…279
ESCURIDÃO Delmar Maia Gonçalves…279
MEMORIÁGUIO…280
MAPIÁGUIO…281
ASSINATURAS…281
COLECÇÃO NOVA ÁGUIA…284




Apresentação da NOVA ÁGUIA 20

Apresentação da NOVA ÁGUIA 20
18 de Outubro: Palácio da Independência (para ver, clicar sobre a imagem)

Para agendar um lançamento: novaaguia@gmail.com; 967044286.

MAPIÁGUIO (mapa de locais de lançamentos da NOVA ÁGUIA): Albufeira, Alcochete, Alcoutim, Alhos Vedros, Aljezur, Aljustrel, Allariz (Galiza), Almada, Almodôvar, Alverca, Amadora, Amarante, Angra do Heroísmo, Arraiolos, Assomada (Cabo Verde), Aveiro, Azeitão, Baía (Brasil), Bairro Português de Malaca (Malásia), Barcelos, Batalha, Beja, Belo Horizonte (Brasil), Bissau (Guiné), Bombarral, Braga, Bragança, Brasília (Brasil), Cacém, Caldas da Rainha, Caneças, Campinas (Brasil), Carnide, Cascais, Castro Marim, Castro Verde, Chaves, Cidade Velha (Cabo Verde), Coimbra, Coruche, Díli (Timor), Elvas, Ericeira, Espinho, Estremoz, Évora, Faial, Faro, Felgueiras, Figueira da Foz, Freixo de Espada à Cinta, Fortaleza (Brasil), Guimarães, João Pessoa (Brasil), Lagoa, Lagos, Leiria, Lisboa, Loulé, Loures, Luanda (Angola), Mafra, Mangualde, Marco de Canavezes, Mem Martins, Messines, Mindelo (Cabo Verde), Mira, Montargil, Montijo, Nazaré, Nova Iorque (EUA), Odivelas, Oeiras, Olhão, Ourense (Galiza), Ovar, Pangim (Goa), Pisa (Itália), Ponte de Sor, Pontevedra (Galiza), Portalegre, Portimão, Porto, Praia (Cabo Verde), Queluz, Recife (Brasil), Redondo, Régua, Rio de Janeiro (Brasil), Rio Maior, Sabugal, Sacavém, Santiago de Compostela (Galiza), São Brás de Alportel, São João da Madeira, São João d’El Rei (Brasil), São Paulo (Brasil), Seixal, Sesimbra, Setúbal, Silves, Sintra, Tavira, Tomar, Torres Novas, Torres Vedras, Trofa, Turim (Itália), Viana do Castelo, Vila do Bispo, Vila Meã, Vila Nova de Cerveira, Vila Nova de Foz Côa, Vila Nova de São Bento, Vila Real, Vila Real de Santo António e Vila Viçosa.

Nota: Muitos destes lançamentos, não só no país como por todo o espaço lusófono, só têm sido possíveis pelo apoio que a este projecto tem sido dado, desde a primeira hora, pelo MIL: Movimento Internacional Lusófono. O nosso público reconhecimento por isso. Desta forma, a NOVA ÁGUIA tem tido uma projecção não apenas estritamente nacional mas lusófona.

PARA ASSINAR A NOVA ÁGUIA: www.zefiro.pt/assinaturas






O "3º momento alto" da nossa tradição filosófico-cultural

O "3º momento alto" da nossa tradição filosófico-cultural
Ângelo Alves, "A Corrente Idealistico-gnóstica do pensamento português contemporâneo"

Manuel Ferreira Patrício, sobre o MIL e a NOVA ÁGUIA

Manuel Ferreira Patrício, sobre o MIL e a NOVA ÁGUIA
In AA.VV. "A Vida como Projecto. na senda de Ortega e Gasset", Universidade de Évora Edições, 2014, p. 13.

domingo, 22 de novembro de 2009

"Para um novo universalismo baseado na interculturalidade": François Jullien

Publico aqui uma entrevista feita a um dos mais influentes pensadores contemporâneos, François Jullien, pelo investigador brasileiro Gunter Axt e publicada na edição deste mês da revista Cult. Jullien repensa toda a tradição filosófica ocidental a partir do seu conhecimento profundo do pensamento chinês. Mantenho a versão brasileira e agradeço a Rui Lopo o conhecimento deste texto, que introduz a alguns aspectos fundamentais de um pensador que leio desde há uns anos, incontornável para a compreensão do nosso tempo e do sentido do diálogo intercultural. Nesse domínio, está a par de Raimon Pannikar.
Como habitualmente, em Portugal não há um único livro traduzido deste autor, ao contrário do que acontece nas principais nações europeias. Já o tenho proposto a vários editores...

....

"Por um novo universalismo baseado na interculturalidade": íntegra da entrevista com o filósofo François Jullien.

François Jullien é um dos filósofos franceses mais em evidência na atualidade. Especializou-se em pensamento chinês e afirmou-se como um importante teórico do diálogo intercultural no contexto do mundo globalizado.
É professor na Universidade Denis Diderot, Paris VII, onde dirige o Instituto do Pensamento Contemporâneo. É membro sênior do Instituto Universitário da França, já presidiu o Colégio Internacional de Filosofia e a Associação Francesa de Estudos Chineses. Ele dirige atualmente a revista Agenda do Pensamento Contemporâneo, editada pela Flammarion. Desempenha também papel de consultor para empresas ocidentais que desejam se instalar na China. Seus livros estão traduzidos em uma vintena de países, inclusive no Brasil.
Nesta entrevista, concedida em Paris, François Jullien discute a sua opção por estudar a China, problematiza a diferença entre alteridade e exterioridade, entre universal, uniforme e comum, conceitos que considera fundamentais para compreender a dinâmica do diálogo entre as culturas. Jullien fala ainda sobre o pensamento chinês como um modo de coerência com características próprias e debate a China contemporânea, a Comunidade Comum Européia, o Brasil e o papel do intelectual na atualidade. Repensa, ainda, os limites dos Direitos Humanos e defende a necessidade de construção de um novo universalismo, baseado na diferença, mas refratário ao relativismo cultural.

Por que a China, por que fazer da China o sujeito de seu trabalho?

No início, fui helenista. Mas fui interessando-me pela China porque ela se constitui em uma exterioridade particularmente marcante em face da cultura européia. Exterioridade de língua, já que o chinês não pertence à grande tradição indo-européia; de História, já que os contatos da Europa com a China tornaram-se mais freqüentes apenas a partir do século XVI, na esteira das missões de evangelização, ganhando intensidade na segunda metade do século XIX, como desdobramento do processo colonial moderno. Apesar das diferenças, ambas, Europa e China, são comparáveis. Não se trata de buscar o exotismo da China, mas de se evidenciar o quanto ela é um caso particularmente tipificado e com forte exterioridade com relação à cultura européia. Minha abordagem é filosófica. Trabalho sobre um pensamento constituído e explicitado, com o objetivo de re-interrogar o pensamento europeu a partir de fora.
Qual é a diferença entre a exterioridade e a alteridade?
Sim, eu mencionei exterioridade e não alteridade. Por que a exterioridade é algo dado pela geografia, pela língua, pela História - se constata. Por sua vez, a alteridade é uma construção cultural. A China está alhures; mas em que medida ela se constitui em um outro? É o que Foucault chamava literalmente, em "As palavras e as coisas", de heterotopia da China, distinguida da utopia: as utopias confortam, as heterotopias inquietam.
Mais do que a diferença do pensamento extremo-oriental com relação ao europeu há uma indiferença nutrida tradicionalmente entre estes termos. O primeiro desafio é sair desta indiferença mútua, de maneira a que um possa visualizar o outro, numa mudança de enfoque que suscita o pensar.

Existem modos possíveis de coerência no mundo contemporâneo em paralelo à tradição judaico-cristã e ao racionalismo ocidental?

Contrariamente ao que pretende a história ocidental da filosofia, o Extremo Oriente não ficou em estado pré-filosófico. Ele inventou os seus marcos de abstração, conheceu uma diversidade de escolas e explorou outras fontes de inteligibilidade.
Há um benefício duplo deste percurso intelectual pela China. Além da descoberta de uma outra inteligibilidade, sonda-se até onde pode ir esta deterritorialização do pensamento. Mas este deslocamento implica também num retorno. A partir deste ponto de vista da exterioridade, trata-se de retornar aos pressupostos a partir dos quais se desenvolve a razão européia, pressupostos ocultos, não explicitados, que o pensamento europeu veicula como uma evidência. O objetivo aqui é remontar ao impensado do pensamento, captando a razão européia ao inverso, a partir de sua exterioridade.
Pensar na China é justamente sair deste grande movimento pendular entre Atenas e Jerusalém encarnado pela filosofia européia.
Na sua percepção, os chineses possuem noções do Ser, da Verdade e do Tempo diferentes daquelas consolidadas pela tradição ocidental?
Consideremos a noção de "Ser" a partir da qual, sabe-se, a Europa baseou seu pensamento, desde os gregos (desde Homero). "Ser" ou "Não Ser", no pensamento europeu, forma a alternativa dramática básica; do mesmo modo que a oposição entre o "Ser" e o "Devir" constitui nele a linha de separação a partir da qual se desenvolveu a Ontologia, o caminho expresso para a Filosofia. Ora, ao mesmo tempo em que não podemos pensar fora dessa dupla oposição do "Ser" (nossa mente se articula nela), estamos conscientes de que o termo "Ser" é empregado com "diversos sentidos", primeiramente os de "existência" e "qualificação" (ser isto ou aquilo, ou de certo modo). Convergem esses significados para uma só unidade, onde permanecem estranhos um ao outro, dando, por isso, margem a confusões? Mas, tornando precisa a questão, tratar-se-ia exatamente da "raça humana" e, sobretudo, não de algo grego, que "nós" herdamos na Europa? Quanto ao pensamento chinês clássico, diferencia ele entre o "existir" (you) e o "o estar" (wei) ou o "existir-estar", "existência-subsistência" (on he on), admitindo também a função da "cópula" (ye), isto é, o verbo que une o sujeito ao nome predicativo do sujeito. Mas entre eles, não se diz (não se pensa) em "Ser" como um absoluto: o "Ser" como um fenômeno do qual todos os outros devem participar para que se diga que "existam"; e tampouco a idéia do "Ser" como "Ser como Estar" (on he on), à qual devemos desde Aristóteles que a Filosofia se tenha feito Ciência. Ao pensamento chinês, portanto, não se colocou - ou não pôde se colocar - a questão que para nós, contudo, até aqui parece inevitável, a do ti esti, ou seja, "do que se trata"?
Para os gregos, uma relação entre o conhecimento e o "Ser" funda a filosofia, ao passo que na China não há qualquer Ontologia. Não se pretendeu construir uma aparência onde possamos viver, mas busca-se encontrar a diversidade de pontos de vista e sua anulação mútua, o que constitui o "caminho" comum da imanência (o tao).
A China pensou a "adequação" circunstancial, mas porque ela não a pôde apoiar no Ser, não a pôde estabelecer sob um plano de eternidade, não a pôde sustentar por um projeto puro de conhecimento (que tendeu como entre os gregos a assimilar a sabedoria à ciência, a sophia à epistémé), ela não produziu a Verdade, como visão maior da filosofia - não pôde visto aqui não como a expressão de uma falha, mas mais como a abertura para um outro possível. O termo em chinês antigo que melhor podemos traduzir por "verdadeiro" significa antes "autêntico" (zhen: no sentido dos sentimentos ou de uma natureza verdadeiros; o "homem verdadeiro" zhen ren é, notadamente no taoísmo, aquele que ascendeu a uma perfeita disponibilidade interior e não conhece mais os entraves ao desabrochar de sua existência). Os chineses manejaram bem o julgamento disjuntivo, mas eles cedo se desafiaram, desde a formação de suas escolas de pensamento, na antiguidade, sobre a perda fatalmente ocasionada - do ponto de vista da globalidade da sabedoria - do conflito (estéril) de posições. Isto significa que não necessariamente os chineses são incapazes de distinguir o verdadeiro e o falso, mas que não é sobre este ângulo, da pesquisa e da busca da verdade, que eles desenvolveram suas concepções. Enfim, os chineses não produziram uma fixação sobre a Verdade.
Noções que acreditamos serem gerais e invariantes, universais, não necessariamente se repetem na China. Para entrar no pensamento chinês, é preciso acompanhar o desenvolvimento de suas noções e de seus questionamentos internos, sem pressupor que seus modos de coerência concordam de golpe com os dos europeus.
Isto acontece também com a noção de tempo. Os chineses pensaram a temporada, o instante (momento - ocasião - circunstância: shi) e a duração (jiu), mas não a noção de tempo homogêneo e abstrato, destacado do curso dos processos, tal qual os gregos a pensaram a partir de uma física do movimento dos corpos e de seu deslocamento no espaço (Aristóteles), de uma ruptura metafísica com a eternidade do Ser (Platão-Plotino) ou de Deus (Santo Agostinho); e tal que nós a flexionamos de ordinário na conjugação dos diferentes tempos verbais - a língua chinesa não conjuga.
O tempo europeu é divisível em diversos tempos, mas as divisões não existem efetivamente: o presente não é mais do que um ponto de passagem, sem extensão, portanto, sem existência, entre o passado, que não é mais, e o futuro, que ainda não é. Quando os chineses e os japoneses encontraram a noção ocidental de tempo, ao final do século XIX, ao se defrontaram com o pensamento e a ciência ocidentais, a traduziram por "entre-momentos" (shi-jian, em chinês, e ji-kan, em japonês).
Restemos, portanto, vigilantes quando nos depararmos, em uma tradução do chinês clássico para uma língua européia, com termos como Verdade, Ser, tempo, ideal, etc...: uma assimilação já se consumou ali, bem intencionada, até, mas gerando indevidamente a ilusão da universalidade.

Quais são as conseqüências dessa sua compreensão para a percepção da China contemporânea?

Eu proponho a noção de "potencial de situação" para compreender a concepção chinesa de eficácia. Apanho-a aos estrategistas da Antiguidade, como Sun Zi e Sun Bin. Mais do que modelar uma fórmula ideal colocando-a como uma meta, o que implica em forçar a impregnação desta meta na realidade, aquilo que vem a ser eficácia na China se aplica a demarcar, a detectar, os fatores favoráveis existentes no seio da situação abordada. A idéia é fazer evoluir continuamente a situação em função dos fatores que podem ser revelados, de maneira que é da situação mesma que decorre o efeito. Assim, se hoje não é favorável, é preferível esperar, mais do que se destroçar enfrentando uma situação adversa. É por isto que prefiro para a China o termo "eficiência", mais do que "eficácia", pois permite compreender a continuidade de um desdobramento, ao mesmo tempo que a arte de captar sua imanência, sem evidenciar a imposição de um projeto.

Donde decorre uma segunda noção: a de "transformação silenciosa". Ora, diferentemente do herói europeu, que não apenas se estabelece uma meta, como ainda age de maneira a propiciar a forma ideal que traçou, um dos temas mais marcantes do pensamento chinês é o não agir, que não deve de forma alguma ser compreendido no sentido de passividade ou de ausência de engajamento. Se o estratego não age, ele transforma, faz lentamente evoluir a situação no sentido desejado, por influência. Enfim, a transformação se manifesta como o contrário da ação. Enquanto esta é local, momentânea e ligada a um sujeito específico, a outra é global e progressiva. Nós não a vemos, mas ela acontece. Como o envelhecimento de uma pessoa, que percebemos quando a comparamos com uma fotografia sua de vinte anos atrás. O pensamento chinês dissolve a individualidade do evento no processo.
A China, ainda hoje em dia, não me parece estar projetando um plano sobre o devir, perseguindo um fim dado ou divisado, mesmo imperialista; mas sim parece estar explorando da melhor maneira possível, dia após dia, seu potencial de situação. Quer dizer, tirar partido dos fatores favoráveis, seja no domínio econômico, no político, no internacional e em qualquer que seja a ocasião. É apenas agora que começamos, um tanto estupefatos, a constatar os resultados: que em alguns decênios ela se converteu na usina do mundo e nos próximos anos seu potencial crescerá inelutavelmente. E isto, sem um grande evento, ou ruptura. Deng Xiaoping, o "pequeno timoneiro", foi este grande transformador silencioso da China. Ele empurrou gradualmente a sociedade chinesa, alternando liberalização e repressão, do regime socialista ao hiper-capitalismo, sem jamais ter declarado uma ruptura franca entre os dois.
Vejamos, por exemplo, a imigração chinesa na França. Ela se estende de um bairro a outro, com cada recém-chegado trazendo, um após o outro, todos os seus primos. As celebrações chinesas ganham ano a ano mais importância. Mas esta transição é tão contínua que nós não a percebemos e não a barramos.
São necessárias ferramentas teóricas específicas para compreender a China contemporânea, com este regime hiper-capitalista sob uma redoma comunista apoiada em uma estrutura hierárquico-burocrática. O Partido Comunista Chinês já se transformou muito. A China renovou suas elites, de uma geração à outra, graças às temporadas de estudo e estágios no exterior. Mas ele permanece a estrutura de poder. Uma das minhas grandes admirações é perceber que a China jamais conheceu um outro regime que não a monarquia. Fala-se na China apenas do bom ou do mau príncipe, da ordem ou da desordem. E, mesmo, considera-se que um mau príncipe é melhor do que a anarquia. Há sim momentos em que o poder chinês fracassa, mas eu jamais vi aparecer o ideal de política, no senso das formas-modelo, que vemos sendo debatido por Platão, Aristóteles ou Montesquieu: que constituem regimes distintos, cujas qualidades intrínsecas nós cotejamos.

Como o senhor caracteriza e diferencia os conceitos de universal, de comum e de uniforme?

O universal exprime-se um conceito da razão, emergindo da tradição européia, e se reclama como uma necessidade à priori, confundindo-se com a elevação do pensamento e com a própria ciência. Assinala, assim, uma intransigência inegociável.
O uniforme é um conceito da produção, que se projeta não por necessidade, mas por uma comodidade. A única racionalidade que pode ser atribuída ao uniforme é a da gestão e a da economia. Enquanto o universal apóia-se na ordem da lógica e do prescritivo, o uniforme repousa sobre a imitação. Assim, se o universal suscita ostensivamente a rebelião, aquela da singularidade, o uniforme se contenta em acalmar as resistências ao seu redor e se funde à paisagem. Sua potência é cumulativa: quanto mais ele se propaga, mais ele se impõe. O uniforme produz a estandartização e, assim como o universal, pode ofender o individual ou o singular, chocando-se com a diferença.
O comum é político. Diz respeito àquilo que se compartilha. O comum não é o parecido. Ele é dado por uma noção de pertencenimento, que conforma comunidade, e pode se legitimar em progressão, por extensão gradual, como que delineando níveis sucessivos de comunidade aos quais um indivíduo ou grupo pode ser integrado. Trata-se, portanto, de um termo de dupla face, ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pois ao incluir determinado perfil, ele pode excluir outro, por negação. A tendência histórico-filosófica do comum é mais forte no sentido de se descerrar do que de se fechar. O comum evolui de um espaço de inclusão e de convergência para um local onde as particularidades se diluem, onde os interesses privados e específicos brandem suas contradições em igualdade de condições, com transparência, possibilitando a emergência do diálogo e da política.

A Declaração dos Direitos do Homem está no plano do universal? Em sua opinião, quais as conseqüências disso?


É o universal que se afirma na Declaração dos Direitos do Homem. O Ocidente tenta impô-la a todos os povos do mundo, independente de sua cultura, como um dever, exigindo subscrição incondicional, padrão que já foi anteriormente forçado goela abaixo dos próprios europeus. A fabricação do "universal" foi excêntrica, nascendo de múltiplos projetos que culminaram na Declaração dos Direitos do Homem de 1789. Objeto de intermináveis negociações e compromissos, o texto final é uma associação de fragmentos, que ignorou os pontos de disputa. Apesar da pressa com que foi feito, alçou-se a um estatuto ideal e necessário, revestindo-se de aura mítica. Mas o fato de ter sido constantemente reescrito, da Constituição francesa de 1793 à Declaração da ONU de 1948, já mostra que a sua suposta universalidade não é um fato consumado. Impostos na época moderna, os Direitos do Homem promovem uma dupla abstração, tipicamente ocidental, que é fonte de contradição: dos "direitos" e do "homem". Ela isola o sujeito, privilegiando a emancipação, consagrada como fonte da liberdade, e, além disso, isola o Homem de seu contexto vital, estabelecendo as dimensões social e política como dependentes de uma construção posterior que garanta sua existência. A ereção do universal desvincula o humano de seu mundo, estabelecendo uma dramática contradição.
Na Índia, por exemplo, não se concebe uma ordem natural da qual o ser humano não faça parte. A integração é estabelecida até a partir dos animais, que para os indianos são dotados do poder de compreensão e de conhecimento e podem já ter sido homens antes de renascerem como bichos. Ali, o homem é tão pouco excepcional que sua vida e morte carecem de significado, sendo destinadas a se repetirem indefinidamente. Não se evidencia um princípio de autoconstituição política a partir das quais os direitos do homem devam ser declarados. Enquanto para o pensamento europeu a liberdade é a última palavra, para o Extremo-Oriente é a harmonia. E sob esse aspecto, a Índia se comunica efetivamente com a China por meio do budismo. Lá, é o Ocidente que produz uma exceção ao introduzir a ruptura que isola o Homem. E, no Islã, o medo do Juízo Final, elemento primeiro da fé, reduz os direitos humanos à insignificância. Claro que hoje a noção ocidental dos direitos humanos existe em países orientais como "enxerto" estrangeiro. Afinal, quando os jovens chineses da Praça da Paz Celestial mobilizam-se, sabem que tipo de mensagem estão transmitindo para o Ocidente. Mas por que os orientais foram praticamente forçados a aprender esse significado e os ocidentais, por sua vez, não compreendem a visão dos orientais?

A Comunidade Comum Européia está no plano do comum ou do uniforme?

Bruxelas é uma máquina de uniformização. Para começar, qual será a língua que falaremos na Europa? Como a Europa será inovadora se ela não levar em conta que boa parte de sua inventividade se deve à pluralidade das suas línguas e culturas? Foi por não cessar de se reinterpretar, de uma língua à outra, começando pelo grego e pelo latim, que a Europa se fecundou e se renovou. Pois este esforço permitiu não apenas a expansão de conceitos, como ainda a relativização de pressupostos de uma cultura a partir de uma externalidade. Foi assim que a filosofia, por exemplo, ganhou uma natureza translinguística, mas também teve acicatada sua criticidade. Na Europa, pensar é também traduzir. Se os filósofos são gregos, a filosofia nasce em Roma. A dispersão das línguas na Europa possibilitou à filosofia uma capacidade de auto-reflexão.
A uniformização, entre outros simulacros, produziu aqueles da concórdia e da paz. Acreditamos nela, porque ela silencia as divergências. Mas não nos enganemos sobre a sua verdadeira natureza: quando a uniformização não responde a fins de pura rentabilidade, é burocrática, absorvida por medidas anônimas, muito mais do que efetivamente democráticas. Uma Europa feita pela uniformização e pela redução das diferenças será estéril e incapaz de se mobilizar. Como empresa de homogeneização, ela relega à heterogeneização as forças mais pobres, menos fecundas, quais sejam, as dobras identitárias e as recusas teimosas daquilo que já não mais aparece como construção incontestável, como construção comum, como uma lógica da História.
Cada época tem a sua forma de resistência, ostensiva ou discreta. Definamos a nossa: o deslocamento, a diferenciação, é o conceito de uma resistência cultural ao mesmo tempo ética e política.
É possível a construção de um novo universalismo capaz de contemplar a diferença, mas sem se diluir na miragem do relativismo cultural?
Sim, e isto pode se dar pela inter-culturalidade, pelo diálogo efetivo entre as culturas. A chance de escapar à pretensão de universalismo aplastante, de um lado, e, de outro, ao abandono relativista das diversas culturas às suas próprias perspectivas singulares e aos seus destinos únicos, é a grande oportunidade da época em que vivemos. Somos a primeira geração à qual a mundialização permitiu viajar mais livremente entre as culturas, no sentido, justamente - em oposição à uniformização estéril -, de poder circular por inteligibilidades diversas para promover, através delas, uma inteligência comum - coisa que não tem nada a ver, bem entendido, com uma cultura única.
Voltemos, como exemplo, aos direitos humanos. Como conceito, como abstração separada da sua cultura de origem, eles podem ser comunicados aos outros povos. Como abstração, os conceitos podem ser manejáveis, identificáveis e transferíveis, tornando-se um instrumento privilegiado de diálogo. A radicalidade conceitual dos direitos humanos está em se apropriar do humano em seu estágio fundamental, enquanto recém-nascido. Esta concepção é transversal e emerge em outras culturas.
O filósofo chinês Mêncio estabelece a consciência da "piedade" como essencial ao humano. Qual homem assiste indiferente à cena na qual uma fera arranca dos braços da mãe uma criança de colo? Na piedade, um indivíduo identifica-se com o seu semelhante. Aqui, ao invés de intersubjetividade, existe transindividualidade, no sentido de que todos os indivíduos estão ligados a uma essência. Para todo o homem, portanto, existe alguma coisa que ele não faz e que ele não pode suportar que aconteça aos outros.
Conhecer o Outro é humanizar e ampliar a moral, restabelecendo a possibilidade de sua refundação e permitindo buscar uma moral que admite a crítica da suspeita.
Assim, como ferramenta de protesto, como instrumento insurrecional, os direitos humanos alcançam uma utilidade mais ampla, abrindo brechas numa totalidade satisfeita, acendendo ou reacendendo nela uma aspiração, dimensão que pode gozar grande utilidade para todas as culturas. Por esta razão, valeria a pena abrir mão da pretensão universal dada em benefício de uma perspectiva universalizante, que sinaliza para a idéia de que o universal está em curso e pode operar como agente promotor, adaptando-se às especificidades culturais. Assim, se deslocaria a questão do teórico para o prático, da verdade para o recurso.
Enfim, um humano desviado por suas diferenças e estabelecido na auto-reflexão não corre, ao contrário do que se poderia imaginar, riscos de se decompor. Pois se permitirá a emergência de um universal liberado dos universalismos instalados aos quais costumamos nos render, destravado das totalidades dadas, desfeito de seus revestimentos ideológicos. Um universal que não cessará de desimpedir renovadamente as condições de possibilidade de um comum sempre ameaçado pelo estreitamento. E, assim, o senso de humano não conhecerá mais limites para crescer e se desenvolver.

Como se processa o diálogo intercultural?

É sobre o plano cultural, mesmo entre os Estados-nação, que se jogam doravante os principais confrontos. A pretensão do Ocidente à universalidade o leva cada vez mais a entrar em conflito com outras civilizações, em particular o Islã e a China. O diálogo emerge aqui como opção e em oposição ao choque. Não se trata, portanto, de afirmar a noção de "identidade cultural" fundada sobre a diferença, e, sobretudo, sobre uma concepção simplista e reducionista que caracteriza as culturas com base em seus traços mais óbvios, o que é inevitável fonte de antagonismos, mas de reconhecer a fecundidade dos distanciamentos e das diferenciações culturais como fonte a ser explorada.
Samuel Huntington, assim, se vale de instrumentos rudimentares de determinismo cultural para alcançar conclusões reacionárias. Por que fundar, por exemplo, a pretensão de uma tradição européia sobre o Cristianismo e não, também, sobre o ateísmo?
Ao contrário, o pensamento contemporâneo está precisamente engajado num dispositivo de auto-reflexão do humano. O humano se reflete - no sentido de se visualizar e de se meditar - quando confrontado ao diverso. Ele se descobre por meio das facetas iluminadas e desdobradas pelas múltiplas culturas, na tradução de sentidos entre uma língua de partida e uma língua de chegada, na des- e na re-categorização de tradições de pensamento.
O diálogo é uma estrutura eficiente e operante que obriga cada uma das partes a re-elaborar suas concepções. Mas em qual língua se daria este diálogo? Digo, sem temer o paradoxo: cada um dialoga na sua língua de origem, mas traduzindo à outra. A tradução obriga a re-elaborar conceitos do Outro no seio de sua própria língua, portanto a reconsiderar seus próprios implícitos, para torná-los disponíveis à eventualidade de um sentido alternativo. Longe de ser uma deficiência, como obstáculo e fonte de opacidade, é a necessidade de traduzir que faz trabalhar as culturas entre elas mesmas. A tradução, a meu ver, é a única ética possível do mundo global que vem aí. É por isso que penso serem os tradutores profissionais-chave no mundo que estamos construindo.

Uma sociedade pode erguer-se a partir da espinha da inter-culturalidade?

Talvez o Brasil seja um país que não apenas faz permanentemente um diálogo intercultural com o exterior, como ainda tenha efetuado um diálogo intercultural interno. Ali as fronteiras entre a cultura popular e a cultura erudita parecem ser tênues. Da mesma forma, o país parece estabelecer pouca resistência às influências culturais exógenas, o que não implica numa descaracterização local ou numa vassalagem. Estímulos internos e externos parecem estar em permanente estado de fusão.

Qual a função do intelectual na sociedade contemporânea?

Na era da mundialização, o engajamento do intelectual não é mais o do posicionamento extremado, em busca de uma radicalidade de princípios, que conduz ao antagonismo de posições. Mas consiste em revelar por quais vias aquilo que parece ruim, ou mau, aquilo que conforma a alteridade, encerra fontes inexploradas ou invisíveis para a descoberta de uma fecundidade possível e cooperativa. E, ainda, num movimento inverso e complementar, em incentivar a diferenciação do pensamento, rearranjando as possibilidades do dissenso de forma a trabalhar ao encontro do consenso, no qual o pensamento, quando não inquirido, está sempre ameaçado de adormecer e de se estiolar.

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Gunter Axt nasceu em Porto Alegre, em 1969. Bacharelou-se em História pela UFRGS, onde também defendeu dissertação de mestrado, em 1995. Doutorou-se em História Social pela USP, em 2001. Desenvolveu pós-doutorado junto ao CPDOC da FGV-RJ e foi professor visitante na Université Paris VII, Denis Diderot. Foi consultor de várias instituições, dentre as quais o Poder Judiciário e o Ministério Público do RS, o Conselho da Justiça Federal e o Supremo Tribunal Federal. É pesquisador associado do Laboratório de Estudos da Intolerância (LEI), da USP. Escreve regularmente em revistas de cultura e política, de São Paulo e de Porto Alegre. Entre artigos, livros e capítulos de livros, publicou diversos títulos, tendo se especializado gestão cultural e em história política, econômica, judiciária e cultural do Brasil.

www.gunteraxt.com

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