Sobre espiritualidade, ecumenismo, sincretismo e Espírito Santo em Agostinho da Silva - em resposta a questões e observações de João Beato

Como vimos, a espiritualidade e o ecumenismo agostinianos, paracléticos, cumprem-se não na formulação de uma nova religião, sincrética, que a todas reúna e amalgame, nem mesmo enquanto religião do Espírito Santo, enquanto centro unificador de toda a vida espiritual e religiosa, mas antes numa experiência do Espírito, do divino ou do absoluto – isso que designa como “metanóia” ou “samadhi” - , acessível por muitas vias, religiosas ou não, sendo assim compatível com a existência dessa pluralidade diferenciada de caminhos que só será em definitivo transcendida quando todos os homens e seres comungarem a mesma experiência, inaugurando a trans-histórica era do Espírito Santo ou “os tempos de ser Deus” visionária e profeticamente anunciados . Todavia, para aqueles que desde já antecipam essa pneumofania, para aqueles que acedem a essa experiência plena ou pelo menos ao seu vislumbre, e a partir daí consideram a pluralidade diferenciada das religiões e vias, esta torna-se extremamente relativa ou mesmo evanescente , como para o centro vazio da roda que pudesse observar os múltiplos raios que dele partem e nele convergem ou para o viajante que, havendo chegado ao cume da montanha, pudesse contemplar, a toda a volta, as múltiplas veredas que lá igualmente conduzem . É nesse sentido que nos parece que Agostinho da Silva confessa que, apesar de usar predominantemente a linguagem da via religiosa que começa por praticar, e na medida em que aprofunda essa prática, já não se limita a ser um praticante dessa religião, no caso o catolicismo cristão, sem que o passe a ser de outra. Aliás, optando pelo “Nada que é Tudo” como melhor expressão do divino e do absoluto, mostra encontrar nele a possibilidade de conciliar todas as formas, nomes e imagens divinas com a sua total ausência, negação ou superação. Como diz, em dois aforismos significativamente sucessivos de um texto ainda inédito: “Não sou inglês por falar inglês. Não passo a ser católico se uso a linguagem católica”; “Aviso aos que não concebem que sob o Deus católico possa haver o nada dos budistas” .
Todavia, se a experiência de Deus, do Espírito ou do absoluto é uma transcendência de todas as vias, religiosas ou não , ela converte-se, ao mesmo tempo, e por isso mesmo, no sentimento da sua plena e total integração e cumprimento, sem qualquer contradição, como não há contradição em considerar os raios da roda inseparáveis do seu centro vazio ou o cume da montanha inseparável de todos e cada um dos caminhos que de lá partem e lá conduzem. Daí, ainda sem contradição, outra afirmação: “Claro que sou cristão; e outras coisas, por exemplo budista, o que é, para tantos, ser ateísta; ou, outro exemplo, pagão. O que, tudo junto, dá português, na sua plena forma brasileira” .
Cremos, todavia, que esta visão e experiência surge, em Agostinho, como o aprofundamento e o culminar da sua prática de uma determinada via, o catolicismo cristão - embora mediante uma leitura e sensibilidade paraclética que tende a extravasar das fronteiras ortodoxas - , não sendo porventura possível se desde o início procurasse caminhar por todas as vias, o que seria uma forma de não seguir afinal por nenhuma. Sendo um ponto de chegada, torna-se difícil que esta experiência e visão seja um ponto de partida, o que implicaria a capacidade, certamente rara, embora não impossível, de desde o início alguém se colocar (ou se reconhecer) no cume da montanha - mediante uma experiência real e não meramente mental, que geralmente não produz senão a atitude diletante e indiferente da maioria dos intelectuais em relação à verdadeira espiritualidade - , livre disso que condiciona o haver caminho, ou seja, a subjectividade cindida da plenitude. Neste sentido, embora relativas à luz do seu fim último, e cada vez mais relativizáveis à medida que por elas se avança, as diversas vias, religiosas ou não, revelam-se afinal de uma importância fundamental para aqueles que as percorrem e enquanto as percorrem. Sobretudo a via a cada um mais adequada para chegar ao fim último, pois é por ela, e não por outra, que melhor pode caminhar, e mais rapidamente - o que não quer dizer facilmente, mas antes o inverso, pois só as dificuldades obrigam à superação e transformação de si na qual consiste o avanço – , em direcção a ele. Com efeito, não tendo a capacidade de voar de imediato para o cume da montanha, ou seja, de se reconhecer desde sempre lá, nunca aí chegará aquele que desde o início queira percorrer todas as veredas que até ele conduzem. Não o vemos senão dando alguns passos numa, para logo voltar atrás, ensaiar o caminho por outra e assim sucessivamente. Ou então abandonando uma após algum progresso nela para, sem regressar atrás, tentar mudar-se para outra, o que implica o risco de se extraviar no denso matagal que as separa, sem encontrar outra vereda ou sem saber se, mesmo encontrando-a, nela lhe será de algum proveito o progresso feito na anterior, pois diferentes são, em função das diferenças de cada indivíduo, quer as características e exigências de cada caminho, quer as qualidades que ao percorrer cada um deles, embora convergentes para um mesmo fim, se desenvolvem. Claro que existirão muitas e dignas excepções, mas o quadro mais provável para alguém que deste modo se comporte é o de desperdiçar o precioso e limitado tempo de uma vida humana a andar em círculos, ou de um lado para outro, subindo e descendo sem se afastar muito do sopé da montanha, a entrar e a sair das diferentes veredas, ou ainda perdido a meio da subida, sem saber por que vereda continuar ou, abandonada uma, sem conseguir encontrar outra ou nela se integrar, até que o cansaço, a frustração, o desalento, o tédio, a descrença, o desespero ou a morte o surpreendam e lhe retirem toda a possibilidade de chegar ao cume, realizando-se plenamente. Pelo contrário, aquele que firme e decididamente, após averiguar qual a vereda que melhor lhe corresponde, e reconhecendo a equivalência de todas as demais como as mais correspondentes a outros, por ela caminhe sem distracção nem hesitação, quanto mais por ela ascender mais vai verificar e sentir a aproximação e convergência de todas as demais, e de todos os outros caminhantes, para o mesmo destino: o cume da montanha em cujo limiar todos finalmente em júbilo se encontram, dialogam, comungam ou mesmo, um passo adiante, fundem, descobrindo que um só é o sentido de vias múltiplas. O que não implica que todas as vias num dado momento e lugar histórico-geográfico e sócio-cultural existentes ou disponíveis conduzam exactamente, e com a mesma rapidez e proveito, ao cume, tornando-se legítima e desejável a mudança para os caminhantes que constatem a limitação, para si e para as suas aspirações, de algumas delas, por exemplo por se deterem no que consideram cume e não é senão um patamar da ascensão ou por não permitirem desenvolver todas as qualidades que a partir de um determinado estádio da subida se requerem. O que, todavia, nos parece que mais evidente e necessário se torna em níveis superiores do caminho e não tanto nos seus passos iniciais.
Se Agostinho predominantemente nos fala a partir desse cume onde todas as vias autênticas, mais exigentes e profundas convergem, ou do seu vivido vislumbre, o que supõe um estádio avançado no caminho por si percorrido, parece-nos fundamental enfatizar estas observações para obviar uma leitura da sua visão conducente ao que nos parece mais uma das tendências e equívocos fundamentais de uma certa e suposta “espiritualidade” contemporânea, conhecida como “New Age” (sem negar o que nela corresponde a uma autêntica busca de espiritualidade mais livre dos limites dogmáticos e confessionais em que tendem a enquistar-se as religiões tradicionais), em que muitas vezes não se vende senão todo o tipo de “cocktails” espirituais, inventados à medida da imaginação do criador e da curiosidade ou necessidade do consumidor, que não são senão uma quimérica via que procura conciliar o que haja de mais agradável e excitante, para o ego que deseja sempre resultados rápidos, por meios fáceis e agradáveis, em todas as vias tradicionais. Vias essas, ao contrário, de eficácia comprovada por haverem sido o, ou nascido do, percurso de inúmeros homens que por elas foram até ao cume, verdadeiramente se realizaram e assim se converteram em guias, nelas, para os demais, mostrando-lhes o caminho e as suas exigências e precavendo-os dos riscos e desvios. Seguir por uma via fabricada à medida das necessidades de gratificação e promoção do ego, e não em função da necessidade de o superar, sem outro mestre senão ele mesmo, não pode, naturalmente, senão levar ao seu reforço, que é o reforço do aprisionamento nele do ser mais profundo. O que está aqui também em causa é a irredutível diferença entre uma experiência e contemplação de toda a montanha a partir do seu cume, ou do todo na una simplicidade do divino, infinito ou absoluto, por aprofundamento de uma das veredas particulares que até lá realmente conduzem, e uma amálgama e mistura de tudo, de todas as veredas possíveis, tais quais na base se constituem, ou justapondo aspectos diversos dos seus estádios, em que se procura chegar ao cume, à unidade e à totalidade por soma de todas as partes e não por esse aprofundamento de uma delas, ao ponto de se verificar que, à medida que por ela se avança e ascende, todas as mais nela se implicam e tudo o mais nela está contido.
Isto não supõe contudo que as vias autênticas estejam já todas definidas ou sejam já todas manifestas, não excluindo que, em função das necessidades e capacidades particulares de percepção dos homens e dos povos, condicionadas também pelas condições da sua existência histórico-geográfica e sócio-cultural, mas sobretudo pelo seu grau de virtude e purificação ético-espiritual, novos caminhos surjam, manifestados pelo divino ou pelo absoluto, ou descobertos pelos homens onde até então estavam ocultos, como aliás o pensa Agostinho da Silva na sua visão de uma revelação plural e em aberto, convergente no culto popular do Espírito Santo para a inobjectivável universalidade “da íntima e profunda e secreta relação de cada um consigo próprio”, essa “última revelação” que “virá de nós para nós mesmos”, sem que ninguém a possa aperceber excepto os seus (trans-)sujeitos, conforme vimos . Essa “última revelação”, cume ou fundo último e culminante de todas as revelações e vias particulares, onde todas se fundem e transcendem, a que porventura exorta quando exorta a que abandonemos toda a relação ainda exterior e dual num experienciarmo-nos Deus: “Crente é pouco sê-te Deus / e para o nada que é tudo / inventa caminhos teus” . Neste ser-se Deus, pleno cumprimento de si na transcensão de si, exigência e instância de um ab-soluto que o é enquanto ab-solvido, ou seja, livre, de toda a dualidade sujeito-objecto, reencontramos a mesma transcensão, já atrás comentada a propósito das palavras de Cristo (João, 16, 7 e 12-13), da relação ainda exterior e dual com o mestre ou revelador visível, nesse supremo e libertador iconoclasmo espiritual que na tradição búdica encontra a formulação tão radical - “Se encontrares o Buda, mata-o !” – que porventura tem o seu implícito equivalente cristão na experiência da comunhão eucarística. “Se encontras Cristo, come-o !” , pode ser de facto a exortação inerente às palavras do próprio mestre, que chama os discípulos a não o deixarem fora de si, a não se deixarem permanecer algo distinto de si, num assimilá-lo que é ser por ele assimilados, fazendo de dois um : ““Tomai e comei: isto é o meu corpo”. […] Bebei dele todos, pois isto é o meu sangue […]”” (Mateus, 26, 26 e 28); “Eu sou o pão vivo descido do céu. / Quem comer deste pão viverá eternamente. / O pão que eu darei / é a minha carne para a vida do mundo” (João, 6, 51). Morte de Deus ou morte de Buda, assassínio iniciático de um e de outro, no sentido de haver que se transitar do seu conceito objectivante para a sua experiência não-dual, a única aliás possível . A mesma abrupta e libertadora transcensão da dualidade que se pode reencontrar ainda no rogar a Deus que dele (do que ele é para o homem, ou seja, “Deus”, um ob-jecto) se seja livre, em Mestre Eckhart , que mostra a necessidade mística, a-teia e a-teológica de o transcender e abandonar , na medida em que isso seja um transcender-se e abandonar-se do sujeito, que, libertando-se do conceito do supremo e de si como algo distinto, se liberta da última amarra e projecção conceptual que o priva da sua experiência imediata, na verdade uma não-experiência, despida de sujeito e assim de interpretação, características e referentes. Afinal uma morte que não é senão a daquele que supostamente a inflige, incompatível com a pretensão de se substituir à vítima no lugar por ela deixado . Uma morte que não é outra senão a da falsa vida dos conceitos e ficções dualistas que encobrem a tremenda vastidão, vazia e plena, de um espaço incomensurável. E é para este espaço que converge a espiritualidade agostiniana, em confluência com os rasgos mais ousados de toda uma tradição de espiritualidade mística libertária - geralmente acusada de autodeificação, anarco-panteísmo e heresia pela tradição dualista e dogmática, que muitas vezes parece ignorar as profundidades de uma experiência plena do divino - que, porventura presente na génese do culto popular do Espírito Santo por via das já assinaladas fontes beguinas, joaquimitas e franciscanas espirituais, assume feições radicais a que todavia Agostinho imprime uma forte orientação ética, libertadora também porque livre dos equívocos, excessos ou desvios do niilismo anomista ou do indiferentismo meramente gnóstico, desprovido de amor e compaixão pelo próximo, de algumas das suas mais cruelmente perseguidas manifestações medievais . Agostinho, transcendendo a antinomia entre “ortodoxo” e “heterodoxo” e assumindo-se antes do “paradoxo” , inscreve-se nessa tendência de espiritualidade laica, transcensora de mediações e intermediários para o divino, que ele mesmo, na esteira de Jaime Cortesão, remonta ao priscilianismo , purificando-a contudo de toda a beligerância contra pessoas e instituições e dirigindo antes a sua pulsão revolucionária para uma transformação que primeiro que tudo deve ser de si próprio – a metanóia / samadhi - , embora a partir daí vise a totalidade da sociedade e do mundo, em todas as suas dimensões .
“Crente é pouco sê-te Deus / e para o nada que é tudo / inventa caminhos teus” : cremos que este inventar deve ser entendido no contexto global de tudo quanto aqui expomos e no seu sentido etimológico, do invenire latino que remete antes para o ir ao encontro de algo, que se encontra, acha ou descobre - neste caso o modo mais próprio e melhor de, a partir de uma dada via, as transcender a todas - , do que para o mero imaginar e produzir subjectivo e arbitrário de uma ficção de caminho próprio. Como se na imensa montanha ou fundura da realidade e da vida, cósmica e íntima, exterior e interior sem interior nem exterior, veredas houvesse que, tal como as Ilhas encantadas ou encobertas, desde sempre lá estão, mas só se manifestam quando não as procuramos como objectos de apropriação. Sobretudo essa vereda primeira e última do Espírito que a todas as demais antecede, excede e integra, anima e autentifica, sem que a elas se reduza e sem que pela soma ou fusão de todas elas possa surgir. Na verdade menos uma vereda do que uma abertura inerente, natural e i-mediata para a incondicionada plenitude da Vida. A qual é simultânea e rigorosamente individual e trans-individual, pois, como indica Agostinho, “A união com Deus consiste em ser plenamente o que se é” .
Mas nesse aprofundamento de uma certa via, o catolicismo cristão, que o leva à transcendência e integração de todas as vias, religiosas ou não, Agostinho não deixa de dialogar explicitamente, por um lado, a partir da sua experiência brasileira, com o mais positivo de uma religiosidade pluricultural e pluriconfessional, mais vivencial e menos dogmática (embora, a nosso ver, não isenta de muitos dos referidos equívocos e riscos sincretistas), e também, por outro, com o pensamento pessoano acerca do futuro quinto-imperial de Portugal como o de “sermos tudo”, nessa assunção simultânea, tão ao gosto de Álvaro de Campos (e não isenta dos mesmos equívocos e riscos), de todas as possibilidades, psicológicas, nacionais e religiosas: "O futuro de Portugal [...] é sermos tudo. Quem, que seja português, pode viver a estreiteza de uma só personalidade, de uma só nação, de uma só fé ? [...] Ser tudo, de todas as maneiras, porque a verdade não pode estar em faltar ainda alguma coisa ! Criemos assim o Paganismo Superior, o Politeísmo Supremo ! Na eterna mentira de todos os deuses, só os deuses todos são verdade" . Esta posição de Fernando Pessoa - que deve ser compreendida à luz da tradicional assunção da vocação universalista e totalizante do homem e da nação portugueses, com momentos importantes em Padre António Vieira , na proposta de superação e fusão neoreligiosa do cristianismo e do paganismo no saudosismo de Teixeira de Pascoaes e ainda no paracletismo de Raul Leal – vai ser comentada por Agostinho, que se preocupa em assegurar-lhe a maior amplitude possível, identificando o neopaganismo totalizante do poeta com o seu próprio ecumenismo enquanto forma da religiosidade mais própria do mundo lusófono: “O neo-paganismo de Pessoa inclui o cristianismo; capaz até de incluir o que lhe seja contra. Se o não fizer será apenas um neo-paganismo de passagem, não o definitivo, o total, o único que deverá ser a religião dos portugueses; isto é, dos que falarem a língua, seja onde for. Os que, em Portugal, recusarem poderem os portugueses ser moçambicanos ou brasileiros e dever ser neo-pagãos (ou ecuménicos de passado e presente e futuro) não são, eles, portugueses; são apenas “portugaleses”” . Mas a perspectiva agostiniana é mais ampla e rigorosa, em termos tanto metafísicos como culturais, ao apontar que não basta para a verdade do divino, ou para a sua visão verdadeira, a totalidade das suas formas, sendo-lhe necessário integrar ainda a sua própria negação, superação ou ausência, para que nenhuma possibilidade seja excluída, como por exemplo a experiência budista, taoista, agnóstica ou ateia: “Acrescentemos a Pessoa: Deus só será verdadeiro quando, além de todos os deuses, incluir o nenhum” .
Para terminar, gostaríamos de insistir não ser de todo meramente teórica a questão para a qual Agostinho se convoca e nos convoca. Trata-se, fundamentalmente, de uma experiência, a mais funda, integral, inevitável e inobjectivável das experiências. A experiência do face a face com o fundo sem fundo de si e de tudo. Ou melhor, a experiência de não haver face a face, por não haver dois. A experiência da não-experiência. Com todo o perigo (periculum) e sua transcensão que por natureza implica e para a qual, em última instância - e para que não se cometa o tão mortal pecado contra o Espírito Santo - , não há nem pode haver seguranças, nem métodos, nem rotas, nem bússolas, nem mapas . E nem mesmo guias. Pois, por mais que até certo ponto, e desejavelmente, aqueles que continuamente vivem nessa experiência, ou seja, os mestres, nos possam orientar, acompanhar e até impelir, o último passo, aquele de que tudo depende, o passo para além de haver caminho e caminhante, para além de haver de onde e para onde, origem, meio e fim, terá sempre de ser dado apenas por cada um de nós próprios. No sem si de nós infinitamente sós e acompanhados e para além de solidão e companhia. No Infinito que somos e tudo é. Como no nascimento e na morte. Porque este passo é o grande Nascimento-Morte.

Como reza o fecho de um livro sábio com o qual Agostinho muito conviveu:

“Amigo, isto basta. No caso de mais quereres ler
Vai então e torna-te tu próprio a escrita e a essência” .

Ou, como livremente o traduziu:

“Já chega de leitura, se mais quer
só se em si próprio escrita o ser lhe fere” .

Pois afinal:

“Crente é pouco sê-te Deus
e para o nada que é tudo
inventa caminhos teus” .

Assim seja ! É a Hora !

- Tempos de Ser Deus. A espiritualidade ecuménica de Agostinho da Silva, Lisboa, Âncora Editora, 2006, pp.189-203 (as notas de rodapé foram suprimidas).